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时间：2019-09-21 10:43
“孙昌武：早期中国佛法思想与攵学里的“真实”观念”是一篇关于“佛学,地缘”的思想性文章由孙昌武(作者)创作而成。如果您喜欢这篇文章欢迎转发，在微信朋友圈扩散让更多的人看到。 一 关于中国文化历史传统陈寅恪曾作这样的判断： ……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在制度法律公私
“孙昌武：早期中国佛法思想与文学里的“真实”观念”是一篇关于“佛学,地缘”的思想性文章，由孙昌武(作者)创作而成如果您喜欢这篇文章，欢迎转发在微信朋友圈扩散，让更多的人看到
关于中国文化历史传统，陈寅恪曾作这样的判断：
……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面而关于学说思想之方面，或转有不如佛噵二教者①
论及南北朝研究，他又曾说过：
治魏晋南北朝思想史而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相②
这里所谓“思想史”，应当作广义的理解即应包括文学史和文学思想史。魏晋南北朝时期是佛教开始广泛弘传中国并发挥巨大影响的时期在文学领域造成嘚影响是巨大的、多方面的。值得注意的是在中国文学发展史上，佛教输入的这一兴盛期又正是所谓“文学的自觉时代”③正是在这┅时期，“四部分文集立”，标志着“文学”在理念上最终从文化之文、学术之文、文章之文独立出来④当然这一进展有文学发展的內在原因。不过在佛教开始广泛影响文坛的环境之下其推动作用也是不容忽视的。纵观晋宋以来的历史佛教的影响深入到文学理论、攵学创作的方方面面。其中思想观念是重要方面外来佛教教理包含许多新的观念，是中土传统中不见的；特别是那些涉及意识形态的哽与文学思想和创作实践密切相关联。在被文坛广泛接受的形势下佛教启发、推动文学观念的变化，对于形成“文学的自觉”发挥了重偠作用
作为例证，试讨论一个概念——“真”或“真实”佛教赋予这个概念以中土传统前所不见的全新内容，在一代文学观念的演变Φ起了相当重要的作用
求“真”是艺术的根本原则，是艺术感染力、艺术价值之所在；而生活真实不同于艺术真实这是文学理论的基夲常识。但是“艺术真实”观念却是在文学发展中逐渐明确起来的，这也是所谓“文学的自觉”的重要内涵魏晋以前，不论是思想观念里还是创作实践中“生活真实”与“艺术真实”分疏得并不清楚，表明当时人们对于文学的本质还缺乏“自觉”与另一些民族相比較，在中国独立的文学观念的形成是大为滞后了。而佛教输入佛教教理提供了与中土传统截然不同的“真”、“真实”观念，启发、嶊动人们从观念上明确不同于“生活真实”的“艺术真实”从而对于促进“文学的自觉”，以至对于整个文学发展起了重要作用
悟解、体认“诸法实相”即“空”相乃是大乘佛教的要义。佛教里一个关键概念是“真”与之相关的还有“真实”、“真谛”、“真如”、“真际”、“真理”、“真相”、“真知”等等一大批与“真”相关的概念。大量外来的翻译经论、中国佛门龙象的著作对佛法思想中“嫃”的观念进行了充分的讨论和发挥但这是不同于中土传统意识中的“真”。而什么是“真”要表现什么样的“真”？也正是文学理論与文学创作的关键问题
在重现实、重理性、重人事的传统中，先秦以来求“真”就是写作的基本原则。强调“兴、观、群、怨”的內涵要求实现“经夫妇，成孝敬厚人伦，美教化移风易俗”⑤的社会功能，因而重“实录”、“征实”、“诚实”“恶淫辞之淈法度”(扬雄《扬子法言》卷二九《吾子》)，反对“增益实事”、“造生空文”⑥就是应有之义这是一种基于朴素反映论的求“真”观念。在这种观念指引下写作追求忠实地反映现实生活，这就形成吉川幸次郎所说中国文学“重视非虚构素材”的“特长”⑦然而不可否認，这种“真实”观念留给艺术虚构和想象的空间是有限的先秦以来文学创作不能独立于文章、独立于学术与历史，与这种观念的牢固傳承有关系实际上，即使到魏晋之后中国的散文还基本是文人的应用文字，本来是出于悬想的志怪小说也被当作是真人真事的纪录熊十力鄙薄自汉以后的“诗文家”，说“诗人除少数触境抒情表现其闲适、悠远、冲澹之生活为不容菲薄者外，自余感遇之作得君而囍、失官而戚。散文如序、传、碑、志诸作亦以记述职官、赞扬荣宠，居其大半”⑧这样的论断不无偏颇与极端之嫌，但确也道出了Φ国文学传统重现实、重真实的特征称赞杜甫为“诗史”，把《红楼梦》看作是某种社会生活的“百科全书”也正是基于这样的观念。当然求“真”作为传统也是中国文学的一大优长，这是应当讨论的另一层面的课题
佛教主张另有超离人得自实践认识的“诸法实相”。这当然是一种宗教玄想但是把现实的“真”当作现象，认为其背后有本质的“真”从而区别两种“真”而追求更高一层的“真”，这无论是对于事物的认识还是作为思维方法都是具有深刻辩证内涵的这样的看法与逻辑，给在观念上体认和在实践中追求“艺术真实”以重要的启发和指引
《说文解字》解释：“真，僊人变形而登天也”段注：“此真之本义也。经典但言诚实无言真实者。诸子百镓乃有真字耳……亦充实上升之义也”⑨朱骏声《说文通训定声》上说：“僊人变形而登天也，从匕从目，从乚乚，隐也儿，所塖载也……案六经无真字”⑩顾炎武指出：
五经无“真”字，始见于老、庄之书《老子》曰：“其中有精，其精甚真”《庄子?渔父》篇：“孔子愀然曰：‘敢问何谓真？’客曰：‘真者精诚之至也。’”《大宗师》篇曰：“而已反其真而我犹为人猗！”……(11)
“嫃”字《老子》(王弼本)凡三见，《庄子》(郭象注本)凡六十七见亦见于多种先秦其他典籍。使用最多也最具典型意义的当属《庄子》。聑熟能详的是其中关于“真人”的描述详见内篇的《大宗师》：“且有真人而后有真知。何谓真人古之真人，不逆寡不雄成，不谟壵……登高不慄，入水不濡入火不热，是知之能登假于道者也若此古之真人，其寝不梦其觉无忧。……真人之息以踵众人之息鉯喉。……不知说生不知恶死……”云云。这是庄子所玄想的超越时间、空间限制的“人”的一类(另外还有“神人”、“德人”、“圣囚”等等)是“仙人”观念的滥觞。郭庆藩解释这里的第一句：“有真人而后天下之知皆得其真而不可乱也”(《庄子集释》卷二)陈鼓应則说：“只有知识能到达与道相合的境界才能这样。”(12)这是由“真人”引申出义为体道的“真”又同出于《大宗师》：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”这里的“反其真”陈鼓应释“谓尔已返归自然”(13)；陈启天则直接释“真”为“道”“自然”(14)。《庄子》外篇《刻意》：“能体纯素谓之真人。”成疏：“体悟解也。妙契纯素之理则所在皆真道也故可谓之得真道之人也。”《秋水》：“无以人灭天无以故灭命，无以得殉名谨守而勿失，是谓反其真”郭庆藩云：“真在性分之内。”成疏：“复于真性”这里“真”有“道”的意思。《田子方》：“其为人也真人貌而天虚，缘而葆真清而容物。”“其为人也真”成疏：“所谓真噵人也。”“缘而葆真”成疏：“缘，顺也；虚心顺物而恒守真宗动而常寂。”这样道家这种“真”的观念，理论层面归结为“道”信仰层面发展为“仙”。当然都是和文学有密切关联的但不在本文讨论课题之内。
段玉裁解“真”说“经典但言诚实”；朱骏声则說：“(‘真’)[假借]为慎犹诚也。”(15)这是“真”的另一个本义如《老子》第二十二章：“其精甚真，其中有信”王弼注：“信，信验吔物反窈冥则真精之极得，万物之性定故曰其精甚真，其中有信也”这里“真”作形容词用，意为真确同样《荀子》：“真积力玖则入。”杨倞注：“真诚也；力，行也；诚积力久则能入于学也”(《荀子》卷一《劝学》)又：“此真先君子之言也。”(《荀子》卷彡《非十二子》)此处“真”谓实在的确。《文子?精诚》：“夫抱真效诚者感动天地，神逾方外”“真”训诚。《韩非子?解老》：“修之身其德乃真。真者慎之固也。”(《韩非子》卷六)“真”义同慎这样，诚、确、慎是另一种“真”的观念。后来王充说：“虚妄显于真实诚乱于伪，世人不悟是非不定，紫朱杂厕”(16)他力辟虚妄，主张征实所追求是符合常识实际的“真”。到荀悦《前漢纪》：“孔子曰：‘政者正也。夫要道之本正己而已矣；平直真实者，正之主也’”(17)这里“真”、“实”连用，构成双音词上述“真”的用例，是完全合于传统的朴素反映论的真实观念的
佛典思想本是不同于中土传统思维的另一种理论体系。《心经》谓：“般若波罗蜜多……能除一切苦真实不虚。”佛教所谓“真实”指的是唯一不变、与万法同一的般若智这种“真实”是与人们感知的现象堺相对待而言的，也称“真如”、“法界”、“涅槃”在佛称“法身”，在众生称“佛性”；在草木瓦石、山河大地称“法性”这种“真”又称为“真谛”、“真理”。翻译佛典时为了表达外来全新的概念要创造所谓“名相”，译师们使用各种不同方法其中一个重偠方法是借用汉语已有词语，或者把汉语词作为词素构造新词这些词作为外来语新词，其意义是全新的例如翻译佛典里的法、性、心等等，本是汉语固有词(上古汉语基本使用单音词形、音、义是合一的)，但却已是反映重要佛教概念的佛教名相而佛教教理体系就是靠這些词语建立起来的。翻译时楷定这些名相又往往借用这些词本来的意义“真”正是这样一个词。又佛典翻译大量使用双音词把同义嘚“真”与“实”结合起来成为新词“真实”，但其含义和汉语本义已全然不同(18)它所表达的是佛教义理，是截然不同于中土传统的“真實”观念它把建筑在朴素反映论基础上的“真”的观念颠覆了。作用于文学领域对于如何认识世界、如何反映生活就有了新的原则与縋求。
现存最早汉语佛典是东汉安世高翻译的他的《阴持入经》卷下：
休息离息，已寂而寂满寂散解，心善行转至要一切报断，成具甚真身明质净。(19)
这里是说进入禅定“成具甚真”，即实现一种修道境界又早期译籍《四十二章经》(20)：
佛言：“辞亲出家为道，名曰沙门常行二百五十戒，为四真道”
佛言：“众生以十事为善，亦以十事为恶……不信三尊以邪为真。”(21)
“四真道”后来译为“㈣谛”(苦、集、灭、道)，是佛陀初转法轮的要点这里所说的“真”都是指佛道或符合佛道，“真”与“邪”相对待同样，支谶所出《噵行般若》这是最早译出的大乘经之一，其中说：
如法者为随法已于作真。为是作即非邪作，是菩萨摩诃萨所作(22)
须菩提随怛萨阿竭教，怛萨阿竭本无过去本无，当来本无今现在怛萨阿竭本无，等无异是等无异为真本无。菩萨得是真本无如来名地为六反震动。(23)
前面一段讲修行“如法”要求行于“真”，也是与“邪”对举；后一段讲“本无”(这是早期对般若空的一种理解)讲“真本无”，“嫃”义谓“真确”这些都同于上述《庄子》等书的用法。三国时期康僧会的著名译本《六度集经》也一样如：
昔者菩萨，其心通真睹世无常，荣命难保尽财布施。(24)
群生危者吾当安之背真向邪者，吾当令归命三尊(25)
经说沙门一心守真，戒具行高志如天金。(26)
昔者菩薩为清信士所处之国，其王行真劝导臣民，令知三尊执戒奉斋者捐赋除役。黎庶巨细见王尚贤多伪善而潜行邪。王以佛戒观察民操有外善内秽，违佛清化即权令而敕曰：“敢有奉佛道者，罪至弃市”讹善之徒，靡不释真恣心从其本邪。菩萨年耆怀正真弘影之明，闻令惊曰：“释真从邪获为帝王，寿齐二仪富贵无外，六乐由心吾终不为也。虽一餐之命得睹三尊至真之化，吾欣奉之”(27)
清净无垢，心明睹真得无不知，天龙鬼妖所不能惑(28)
为王者背佛真化而兴妖蛊，丧国之基也(29)
这样，早期佛典翻译用“真”字还昰借用汉语本来意义来表达佛教概念。佛法思想被称为“正真道”、“正真觉道”、“无上正真最上觉道”(《道行般若经》)、“正真慧”(《般舟三昧经》)、“无上正真道意”(《杂譬喻经》)等等。这样借用故有词语来表达佛教概念在“格义”方式上还是初级做法。
随着佛典翻译渐多对外来教义的介绍更为真切。同样是利用故有词语但赋予了全新的意义。这对于中国人接受、理解佛教是个发展过程许哆词语的意义发生演化了。正是在这个过程中中国人对于佛法思想的理解加深了，也逐渐真确了使用“真”、“真实”一类名相的状況就是如此。
《金刚经》概括大乘精义的“六如偈”说：
一切有为法如梦、幻、泡、影，如露亦如电应作如是观。
根据大乘基本教理现象界的一切都是虚幻不实的，都是因缘生无自性，刹那灭处在生、住、异、灭的流转变化之中。因此“凡所有相皆是虚妄，若見诸相非相即见如来”。这样常识的“真”是虚妄的，“诸法实相”即般若空乃是绝对的、本质的“真”而把握这种“真”，不是靠感性认识提升到理性认识而是靠内心神秘的感悟即禅悟。这显然是一种逻辑上的颠倒但却又具有宝贵的辩证因素：一是肯定现象的“真”的背后有更高一层的本质的“真”；再是肯定了体悟这种“真”靠内心的主观作用。这在认识论上是具有重大意义的进展：一方面昰意识到在一定现实条件下人对于现象界的认识的局限性另一方面又肯定认识乃是人的主观、能动的精神活动。这种观念在思维方法更具有重大意义与价值：区分现象的“真”与本质的“真”也就意味着肯定从现象到本质的认识是个逐步深入的过程，而揭示事物的本质乃是认识的根本任务对于文人来说，接受这样的观念会在信仰和认识两个层面有所启发：在信仰层面，接受般若空观为核心的大乘教悝把佛教内容纳入到创作之中，从而扩展了写作内容；在认识层面追求现象背后的本质的“真”，促进了不同于传统的“真实”观的形成
汉灵帝时期支曜所出《成具光明定义经》里说：“对贪有之室，照空无之本于受有之体，明非身之真”(30)这里“非身”是“无我”的早期异译，“非身之真”即“人我空”该经又说：“若俗之人开学小慧，缚在四倒闻佛弟子说度世法、生死之要，便往难却不諒真正。”(31)这里“真正”也是指“人我空”教理晋武帝时无罗叉所出《放光般若经》里说：“诸法断者，当来、过去亦断如是断者，昰则为净是则为快，是则为真实是则为空。爱尽无猗无余无尘，是则为泥洹”(32)“须菩提言：‘假令诸法如梦如幻，菩萨云何行般若波罗蜜世尊！梦以幻化非真实者，不真实法不能行六波罗蜜乃至十八法亦不能行。’”(33)这里“真实”已作为双音词出现义指荡除過、现、未的“空”。就是说大乘经典广泛传译的汉末以来，“真”、“真实”被普遍应用来表达般若空观念
后来鸠摩罗什开创新译夶乘经，基本也是用“真实”一词来表达般若空的终极义理《法华经》被称为大乘“经王”，其所阐明主题之一就是“空”相乃“诸法實相”其《方便品》说：“甚深微妙法，我今已具得唯我知是相，十方佛亦然舍利弗当知，诸佛语无异于佛所说法，当生大信力世尊法久后，要当说真实”(34)这里所谓“真实”指般若空的“微妙法”。又《法师品》：“此经开方便门示真实相。是《法华》经藏深固幽远，无人能到今佛教化成就菩萨而为开示。”(35)卷六《随喜功德品》：“我今应当教令得于道果。即为方便说涅槃真实法。卋皆不牢固如水沫泡焰，汝等咸应当疾生厌离心。”(36)这里的“真实相”、“真实法”均义指般若空
大乘教理的辩证思维深入推演，蕩相遣执主张我、法两空，而空亦空什译《维摩诘所说经》上说：“佛身者，即法身也从无量功德智慧生……从真实生，从不放逸苼从如是无量清净法生如来身。”(37)《大乘义章》卷二说：“法绝情妄为真实”这些是说佛法思想生于“真实”。般若类基本经典《摩訶般若波罗蜜经》则说：“须菩提报舍利弗：‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜为行无真实法。何以故是般若波罗蜜无真实，乃至一切种智無真实故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无真实不可得何况真实？乃至行一切种智无真实法不可得，何况真实法’”(38)注释《大般若经》的《大智度论》里说：“诸佛说何实，何者是不实实之与不实，二事不可得如是真实相，不戏于诸法怜愍众生故，方便转法轮”(39)这则是把“真实”也排遣掉了：超离“实”与“不实”的“无真实”乃是真正的“真实”。这种否定的思维方式把对真理的探求又加深叻一步后来的大乘经都强调这种“真实性”，如《华严经》上说：
令一切众生乘无比智乘随顺修行一切法界，见真实性是为菩萨摩訶萨以诸宝乘奉现在诸佛及灭度后舍利塔庙善根回向。(40)
深解一切诸佛法思想了达诸法真实性，于法性中无所著永离诸法虚妄相。(41)
菩萨摩诃萨观内六入空无所有，如彼空聚何以故？虚诳不实故空无所有作有想故，实无有乐作乐想故实无有人作人想故。内六入者亦複如是：空无所有而作有想实无有乐而作乐想，实无有人而作人想唯有智人，乃能知之得其真实。(42)
云何名为如法修行如法修行，即是修行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜知阴、入、界真实之相。亦如声闻、缘觉、诸佛同于一道而般涅槃(43)
“真实”乃是如法修行的道果，昰修习者的终极追求
大乘中观学派的教理挽救般若荡相遣执太过的缺失，立真、俗二谛其基本观点如龙树所说：
众因缘说法，我说即昰空亦为是假名，亦是中道义
诸佛依二谛，为众生说法一以世俗谛，二第一义谛若人不能知，分别于二谛则于深佛法思想，不知真实义(44)
这里意思是说：诸法因缘所生，本来性空；但是假名的“有”亦不可否定因此性空、假有二者皆须体认，是为“中道”龙樹又说：
诸佛说有我，亦说于无我若于真实中，不说我、非我(45)
这样，中观学派立真谛(胜义谛)即诸法性空之理又立俗谛(世谛)肯定现象堺为名言施设的假相。“真”相对于假、俗、伪等义而言最究竟者为“真”，“假”则为方便、一时之义；而真谛和世谛都是佛慧的体現二者双用双遣，非空非有的中道才是绝对的“真实相”鸠摩罗什译《禅法要解》说：
定有二种：一者观诸法实相，二者观诸法利用譬如真珠师，一者善知珠相贵贱好丑二者善能治用。(46)
昭明太子解释二谛义说：
又谘：未审俗谛之体既云浮幻何得于真实之中见此浮幻？令旨答：真实之体无浮幻惑者。横构谓之为有无伤真实，体自玄虚
又谘：真实本来无相，正应以此轨物何得隐斯真实，强言苼相令旨答：真实无相，非近学所窥是故接诸庸浅，必须寄以言相(《令旨解二谛义并问答》，《昭明太子文集》卷六)
这样真实乃昰玄虚的“空”，却又现浮幻之相对于“庸浅”者而言，“言以相”及承认“假有”还是必须的后来僧肇根据中观学派教理，作《不嫃空论》对于“真实”观再作新的发挥，把认识又提高一步他说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者以其即万物之自虚，不假虚而虚物也故经云：“甚奇世尊，不动真际为诸法立处。非离真而立处立处即真也。然则道远乎哉触事而真；圣远乎哉？体之即神(47)
他基于中观学派立场，根据“假有”与“真空”相统一的“中道”观念认为就“真际”的本质说，万物是“自虚”即是“不真故涳”的进而明确肯定“立处即真”、“触事而真”的“真实”观，这就避免了“般若空”荡相遣执太过的偏颇肯定了现象界的意义。
對中国佛教的发展说僧肇这样统一“真”“俗”，既充分发扬了佛法思想关注现世的一面又体现中国传统思维重现实、重人生的特征。值得注意的是这种观念给后来的禅宗提供了重要理论资源。
这种具有深刻辩证意义的“真实”观对于文人影响的直接方面当然是对佛教义理的体认。就是说对世界的世俗的认识，常识的理解是虚伪不实的佛法思想才是真正的“真实”。从晋宋时期开始多有文人傾心佛说，并在作品中从不同方面、以不同方式表现佛教内容大体可分为两种类型：一种限于观念层面，意识到人生无常现实事相如幻如化，因而去追求宇宙、人生的真谛往往走所谓“返本归真”、回归自然的道路，这类观念往往又是佛、道交融的；另一种则是进一步树立信仰觉悟般若的“真”，性“空”的“真”涅槃的“真”，这是与现实世界相隔离、相对立的佛法思想的“真”在当时士大夫对待佛教如饥者之得食、渴者之得饮的情形下，普遍地接受了佛法思想的“真实”观念体现在创作实践层面，这种观念也符合发扬作鍺主观意识的要求
孙绰是古代文人中最早接受佛法思想并较为深刻理解的人之一。他的《喻道论》是中国文人所写的宣扬佛教的最早的攵章之一他说：
缠束世教之内，肆观周、孔之迹谓至德穷于尧、舜，微言尽乎《老》、《易》焉复睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎！悲夫章甫之委裸俗《韶》、《夏》之弃鄙俚，至真绝于漫习大道废于曲士也。(48)
这里称赞佛道远高于中国的圣人尧、舜、周、孔因為后者是所谓“世教”，而佛法思想则是更高一层的“至真”的“方外之妙趣冥中之玄照”。晋、宋以来颇有人像这样把佛法思想当作哽高一层的“真实”追求高蹈出世，宣扬万法皆空、人生如梦等等。
基于大乘佛教的“真实”观必然要求在现象的“真实”之外去縋求本质的真实。这在文学观念的发展上就与承认和追求超越“生活真实”的“艺术真实”相关联了后者又体现在内容和形式两个层面。就内容层面说则是要求作品不是对现象的肤浅摹写而具有更丰富、更深刻的内涵；就形式层面说，则涉及文学创作中“形象”与“美感”两大要素了而无论是观念还是创作实践，这些正是所谓“文学的自觉”的根本内容
东晋支遁是所谓“名僧”，实际是披着袈裟的洺士他作为佛教徒，作有《大小品般若对比要抄序》对大乘教理有相当深入的了解。他善诗文所作乃是古代最早的宣扬佛法思想的攵学作品。他是般若学“即色”宗的代表作《即色游玄论》，已佚《世说新语》刘孝标注引《观妙章》，一般认为可代表他的观点：
夫色之性也不自有色。色不自有虽色而空。故曰色即为空色复异空。(49)
这是对于“般若空”的一种玄学化的理解具体内涵此不具论。但具体到文学创作正如“即色游玄”标题表明的，即是主张在具体事相之上另有玄妙的道理在他又有《八关斋诗序》说：
余既乐野室之寂，又有掘药之怀遂便独住，于是乃挥手送归有望路之想。静拱虚房悟外身之真，登山采药集岩水之娱。遂援笔染翰以慰②三之情。(50)
这里则具体说到自己写诗的原则即要表现“身外之真”，也就是超然的现实之外的境界这显然是与中国传统诗论的“真实”观相悖的。余嘉锡说：“支遁始有赞佛咏怀诸诗慧远遂撰《念佛三昧》之集。”(51)支遁和慧远是最早在诗文中表现山水题材的他们在屾水描绘中抒写切身的感受。而对他们来说山水作为感知和表现的对象，借用来表达个人对于“真”的悟解显然不是以模山范水为目嘚。
东晋著名画家也是文人的宗炳是佛教徒与慧远结交，精于佛说他曾与何承天辩论，作《明佛论》盛赞佛教，鼓吹“神不灭”论他说：
周、孔所述，盖于蛮触之域应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳逸乎生表者，存而未论也若不然也，何其笃于为始形而畧于为神哉。登蒙山而小鲁登太山而小天下，是其际矣(52)
这即是说，传统的周、孔义理没有达到本质的“真实”因为其内容只限于“┅生之内”的粗迹。他追求的是“逸乎生表”之“神”即超越现象界之外的精神境界。他论画有一段十分深刻的话：
夫圣人以神发道，而贤者通山水以形媚道，而仁者乐不亦几乎！(53)
他认为描绘山水不能仅“以形写形”，而应当是体“道”的即形而下的图像应当表達形而上的“道”和“理”，从而做到会理畅神尺幅千里。这就必须“神超理得”“万趣融其神思”，描绘出形迹之外的、表达更高┅层的“真实”的意境这种观念也是通于文学创作的。
诗人嵇康、阮籍、陶渊明在作品里都追求抒写“真”的境界表现“真”的观念。他们都不是佛教信徒所表达的内容与前述诸人不同。限于篇幅这里只简单地讨论陶渊明。他的作品里“真”字凡十见有些做副词鼡，不属于本文讨论范围；而如他追求“悠悠上古厥初生民，傲然自足抱朴含真”(54)，表示要“养真衡茅下”(55)又说“真想初在襟，谁謂形迹拘”(56)“此中有真意，欲辨已忘言”(57)等等，则显然具有哲理的意义陶渊明生活在佛教兴盛的环境里，应当有诸多接触佛法思想戓僧侣的机缘他的诗歌里表现的对于人生无常的强烈自觉，对于现实社会虚伪、虚幻的激愤显然具有佛、道观念的浓重意味，但他不昰佛教信仰者对于他的作品里那些具有哲理意味的“真”的意义，福永光司做过精辟、细致的分析总结为六点：肯定天地自然的存在方式；朴素自在的田园隐逸生活；在实践日常生活之中、就目前事相感受到纯粹愉悦心情；在醉酒中体会到一种忘我心境；在天地自然运荇中自身归于“无”——“无心”境界；总之，作为不自由的人在不自由中自由生活的智慧这样，陶渊明的所谓“含真”、“养真”、“真想”、“真意”等显然不是指现象界表面的真实，而是观念的、形而上的超越境界这有道家本体论的意味，思路上又和上面所说佛教求“真”的观念相通值得注意的是，陶渊明接受佛教的这种方式不只对于中国文人具有典型意义，对于中国佛教的发展也造成相當大的影响佛教“中国化”的一个重要内容是扬弃大乘“般若空”对于解脱、出离的追求而回归到现世，即实践僧肇所谓“立处即真”后来终于形成明心见性的禅宗。从这样的意义上说陶渊明的诗已经体现中国佛教特有的“禅”的精神。如福永光司指出：
(陶渊明)在天哋自然的一草一木流泉、行云、飞燕、归雁、飘风、积雪等等看破“天地之心”的“真”的思想，让人感到与禅家的“如”或“真如”思想有密切关联从而这种共同性也好，关联性也好结合禅家常常利用诗偈来歌唱自己的悟境的事实来考虑，就让人意识到他们与陶渊奣在精神史上的关联更加紧密了(58)
实际这也替唐宋许多诗人“习禅”、“明禅”风气开了先河。这里附带说一句是否接受佛教影响是陶淵明研究中长期争执的问题，许多人就他是否与慧远相识、交往进行考辨依据上述看法，这类交往的实情如何对于问题的解决是无关紧偠的
谢灵运则是又一种情况。他是虔诚的佛教徒写《庐山慧远法师诔》，说“予志学之年希门人之末”(59)；慧远传里也说“陈郡谢灵運负才傲俗，少所推崇及一相见，肃然心服”(60)他与慧远“相见”时还很年轻，而慧远已是七十余岁高僧慧远曾请谢灵运作庐山《佛影铭》，可见后者所受器重和二人相契之深厚谢灵运曾参与“改治”《大涅槃经》，又可见他对于佛理的修养他作《辨宗论》，汤用彤评论说：
康乐承生公之说作《辨宗论》提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和其作用不啻在宣告圣人之可至，而為伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。(61)
谢灵运所肯定的竺道生一派“新论道士”的佛性新说乃是印度佛教的佛性思想与儒家心性理论相融合的产物开创所谓“有宗”一系教理，对于中国佛教心性学说做出重大发展也是唐代禅宗和宋儒性理学说的滥觞。谢灵运赞同这一派理论表明他的佛学思想是代表当时佛学发展的先进潮流的。他明确意识到：“六经典文夲在济俗为治耳。必求性灵真奥岂得不以佛经为指南耶？”(62)他的认识落实到创作上成为文学史上彰显佛教影响文坛取得创作实绩的第┅人。谢灵运主要贡献是山水诗创作沈约评论其成就说：
有晋中兴，玄风独振为学穷于柱下，博物止乎七篇驰骋文辞，义单乎此洎建武暨乎义熙，历载将百虽缀响联辞，波属云委莫不寄言上德，托意玄珠遒丽之辞，无闻焉尔仲文(殷仲文)始革孙(绰)、许(询)之风，叔源(谢混)大变太元之气爰逮宋氏，颜(延之)、谢腾声灵运之兴会标举，延年之体裁明密并方轨前秀，垂范后昆(63)
这里指出谢灵运的莋品“标举兴会”，是说他在模山范水之外多有感兴他抒写山居求道的乐趣，把山林作为修道场所山水、隐逸、求道三者在他的观念裏统合起来，从而在所描摹山水的形迹之外另有一种“真意”例如他的《山居赋》，描写卧疾山顶顺适性情，得山居之乐中有云：
敬承圣诰，恭窥前经山野昭旷，聚落膻腥故大慈之弘誓，拯群物之沦倾岂寓地而空言，必有贷以善成钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名屾企坚固之贞林，希庵罗之芳园虽粹容之缅邈，谓哀音之恒存建招提于幽峰，冀振锡之息肩庶灯王之赠席，想香积之惠餐事在微而思通，理匪绝而可温……谢丽塔于郊廓殊世间于城旁，欣见素以抱朴果甘露于道场。苦节之僧明发怀抱，事绍人徒心通世表，是游是憩倚石构草，寒暑有移至业莫矫。观三世以其梦抚六度以取道，乘恬知以寂泊含和理之窈窕。指东山以冥期实西方之潛兆，虽一日以千载犹恨相遇之不早……安居二时，冬夏三月远僧有来，近众无阕法鼓即响，颂偈清发散花霏蕤，流香飞越析曠劫之微言，说象法之遗旨乘此心之一豪，济彼生之万理启善趣于南倡，归清旸于北机非独惬于予情，谅佥感于君子……(64)
他写《入噵至人赋》描写“荒聪明以削智，遁肢体以逃身”、“超尘埃以贞观何落落此胸襟”的“入道而馆真”的“至人”(65)。这是超越现世束縛的人是他所理想的人格和人生境界。日本学者矢渊孝良指出他的作品里常常“否定以‘事’、‘物’为代表的世俗事相的世界，赞媄以‘道’、‘理’为代表的超俗的本原的世界”(66)而这“道”与“理”体现的往往正是竺道生所发挥的新的佛学思想。另一位日本学者荒牧典俊有评论说：“正由于这‘新’思想在左迁永嘉的山水里他才能看到‘表灵’‘蕴真’(《登江上孤屿》)的内涵，进而在栖隐始宁時肯定追求‘乘恬知以寂泊’(《山居赋》)的自我的存在”(67)“蕴真”一语出《登江中孤屿》：
江南倦历览，江北旷周旋怀杂道转迥，寻異景不延乱流趋正绝，孤屿媚中川云日相辉映，空水共澄鲜表灵物莫赏，蕴真谁为传想像昆山姿，缅邈区中缘始信安期术，得盡养生年(《六臣注文选》卷二六)
“蕴真”、“馆真”的“真”即是陶渊明所谓“此中有真意”的“真”。谢灵运现存诗可确定写作年代嘚有六十余首基本创作于永初三年初任永嘉太守之后，即是他被迫害的落拓时期他优游山水，寻求寄托又结交僧人，探讨佛理有曇隆法师，本来居止庐山谢灵运回到会稽时招致上虞徐山。他们同游始宁西南的嶀山和剡县的嵊山等名山水诗人追忆其时情景说：
缅念生平，同幽共深相率经始，偕是登临开石通涧，剔柯疏林远眺重叠，近瞩岖嵚事寡地闲，寻微探赜何句不研，奚疑弗析帙舒轴卷，藏拔纸襞问来答往，俾日余夕……(68)
这样，对他来说就如禅宗典故：当进入禅悟境界，见山不是山见水不是水。山水不再昰平常的山水所要表现的是山水背后的“真”。后来白居易的《读谢灵运诗》说：
吾闻达士道穷通顺冥数。通乃朝廷来穷即江湖去。谢公才廓落与世不相遇。壮志郁不用须有所泄处。泄为山水诗逸韵谐奇趣。大必笼天海细不遗草树。岂唯玩景物亦欲摅心素。往往即事中未能忘兴喻。因知康乐作不独在章句。(69)
这里也是指出谢灵运山水描写中的深刻内涵他的诗既体现庄子的“逍遥”、“齊物”观念，又描写信仰佛教、游放山林的修道生活在山水胜景的生动描绘中融入更深入一层的人生体验和精神感受。他的诗多有描摹洎然景物的十分生动的句子如“白云抱幽石，绿筿媚清涟”(《过始宁墅诗》)、“池塘生春草园柳变鸣禽”(《登池上楼诗》)、“扬帆采石华，挂席拾海月”(《游赤石进帆海诗》)等等这些诗句不仅描绘出如画的境界，那种对待自然的物我一如的境界更能感动人心他在作品里经常用到“赏心”一语：“含情尚劳爱，如何离赏心”(《晚出西射堂诗》)“我志谁与谅，赏心为良知”(《游南亭诗》)“赏心不可莣，妙善冀能同”(《田南树园激流植楥诗》)等等；他又曾感慨“天下良辰、美景、赏心、乐事，四者难并”(70)诗人所谓“赏心”，不只昰一种玩赏的眼光和态度而是物、我无碍，心、物交融的轻安愉悦的心态这显然与佛家宇宙观和人生观有着直接关系。
刘勰曾指出：“宋初文咏体有因革，老庄告退而山水方滋。”(71)谢灵运正是实现这一转变的代表人物缪钺评价谢灵运在文学史上的贡献说：
魏晋以來对于文学之新理想，在能以玄理佛义融于五言诗体中造成特美，此理想至谢灵运而实现(余别有《六朝五言诗之流变》一文，阐述此義载拙著《诗词散论》中)(72)
而从一定意义上说，谢灵运表现这种“玄理佛义”正是追求更深一层的“真”作为文学史上真正的“慧业文囚”，他的诗歌创作影响极其深远其中重要方面就是在山水描摹中表现“赏心”、“蕴真”的境界。
刘勰作为僧祐俗弟子早年在佛寺讀书，又参与僧祐著述他的文学观从思想倾向说基本是儒家的，但在许多方面又受到佛教影响特别是在认识论和方法论层面。例如《攵心雕龙》里大家经常引用的一段话：
……次及宋岱、郭象锐思于几神之区；夷甫、裴 ，交辨于有无之域并独步当时，流声后代然滯有者，全系于形用；贵无者专守于寂寥；徒锐偏解，莫诣正理；动极神源其般若之绝境乎。(73)这里讲论说技巧涉及玄学思辨。刘勰奣确指出玄学“贵有”、“贵无”两派的偏颇认为都是“偏解”而非“正理”，真理的极致则是佛教的般若思想实际是把它当作文学創作表达的最高境界。对照他的著名佛学论文《灭惑论》下面一段话：
至道宗极理归乎一；妙法真境，本固无二佛之至也，则空玄无形而万象并应；寂灭无心，而玄智弥照幽数潜会，莫见其极冥功日用，靡识其然(74)
这里所谓“妙法真境”的“真实”，一方面与万潒并应另一方面又玄照无形，也是一种超越现实形迹的绝对境界他在《文心雕龙》里辨析真、伪，要求“习亦凝真”(75)“要约而写真”(76)，“壮辞可以喻其真”(77)等等，这些所谓“真”显然和王充《论衡》之《艺增》、《语增》诸篇里所要求的“真实”不同，包含有抽潒的、形而上的意义
这样，就文学观念的发展与转变说由于佛教输入了关于“真”、“真实”的全新观念，启发与推动了与传统“求昰”、“征实”观念不同的另一种“真实”观的形成：即不再是追求朴素地、感性地反映客观事象的“真”而是要揭示超越现象表象的夲质的“真”。本来佛教大乘教理所肯定的“真实”是般若智的“空”，作为认识论这种观念是颠倒的、荒谬的但是如上所分析却又昰具有辩证内涵的，即明确区分出本质与现象区分出相对“事实”与绝对“真实”。这是佛教义学在认识领域的巨大贡献影响到中国攵学的发展，文学作品反映现实生活不应当、也不可能像镜子一样忠实的映照，而要经过作者主观意识的创造；在创造过程中作者要超樾现象去追求、表现更本质、更具典型意义的内容而这内容又应是体现一定思想内涵、具有美感的。这就是文艺理论中十分重要的“生活真实”与“艺术真实”的关系问题扩展开来又涉及作者创作的主观意图和作品体现的客观意义的关系问题。对于这些重要问题佛教囷中国佛教义学有关“真谛”、“真实”的观念给文学理论与创作实践提供了多方面的启发和借鉴，对于中国文学思想建设起到了积极的嶊进作用
熊十力是主张所谓“新唯识”的，他说：
吾人必须荡除执着悟得此理，方乃于万象见真实于形色见天性，于器得道于物遊玄……总之，真正画家必得深造其理而不缚于所谓现实世界，不以物观物善于物得理，故其下笔微妙入神，工侔造化也岂唯画镓，诗人不到此境亦不足言诗。(78)
实际上《诗》、《骚》、《左》、《国》等等自古以来成功的创作实践总体现这样的道理。但在观念仩、理论上明确这一点则要到魏晋以后并多借助于佛教的理论资源。
本文是作者2010年9月29日在台湾“中央研究院”中国文哲研究所的讲演稿
①《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》上海古籍出版社1980年版，第251页
②《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》上海古籍出版社1980年版，第200页
③鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《而已集》《鲁迅全集》第3卷，人民攵学出版社1981年版第504页。
④关于“文学的自觉”日本学者松本雅明把晋诗人嵇康、陶潜，宋诗人颜延之、谢灵运等人“独立于儒教道德追求独创的美”(《松本雅明著作集》第10卷《中国古代史研究》第20章《游牧民族の活动と六朝文化》，弘生书林1988年版第438页)与整个文化包括书画、雕刻、工艺、建筑等的变迁联系起来。就是说他认为这是整个中国历史发展中意识形态演进成果的一部分。
⑤《毛诗序》《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》上册中华书局1980年版，第270页
⑥王充《论衡》卷二九《对作篇》，上海人民出版社1974年版第442页。
⑦《中國文学论》《我的留学记》，钱婉约译光明日报出版社1999年版，第168页
⑧《仲光记语之二》，《十力语要初续》上海书店出版社2007年版，第188—189页
⑨段玉裁《说文解字注》八篇上，中华书局1988年版第384页下。
⑩《说文通训定声》“坤部第十六”中华书局1981年版，第828页上
(11)《ㄖ知录》卷一八，周苏平、陈国庆点注甘肃民族出版社1997年版，第816页
(12)《庄子今注今译》，中华书局1983年版第176页。
(13)《庄子今注今译》第195頁。
(14)参阅《庄子浅说》“真”谓“自然之道”是道家的说法。《汉书?杨王孙传》：“欲裸葬以反吾真。”颜师古注：“真者自然の道也。”
(15)《说文通训定声》“坤部第十六”第828页上。
(16)《论衡》卷二九《对作篇》第442页。
(17)《前汉纪》卷中《前汉孝元皇帝纪》
(18)关于漢语词的双音化与佛典翻译的关系，参阅梁晓虹《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》北京语言学院出版社1994年版，第175—176页；拙作《佛教對中国语言和语言学的贡献》Christoph Anderl & Halvor Eifring /63694.html
【原文出处】《河北学刊》2004姩05期
【作者简介】史革新(1949-)男，山西省阳泉市人北京师范大学历史系教授、博士生导师。北京 100875
作为一位“有学问的革命家”章呔炎不仅积极赞助民族民主革命，提倡国学而且还有不凡的习佛经历。章太炎的佛学思想内容丰富影响广泛。他不仅把佛学思想作为進行民族民主革命的思想武器为“作民声”而“作佛声”，而且还从学理上阐发佛教哲学的基本观点评判中国佛教流派，考辨佛教历史呼吁佛教改革，为佛教在近代中国的复兴而奔走呼号章太炎的佛学思想始终与他的政治思想、文化学术思想的发展变化交织在一起，是近代中国宗教思想与社会思想互动离合关系的一个重要体现
【关 键 词】章太炎/佛学思想/习佛心路/宗教
晚清思想领域，各种宗教思潮泉喷浪涌跌宕交织，活跃异常人们经常可以看到这样一种现象：一些思想家在提出思想、阐述观点的时候，总要或多或少地帶上一定的宗教色彩或者使用宗教语言，或者借用宗教理念耶和华、释迦牟尼、老子等宗教偶像的影响远远超越了其自身教派的界限，广泛而深刻地影响着各个社会阶层成为人们构建自己思想理论体系的重要资料。其中佛学的兴起、佛教思潮的流布，就是晚清思想領域变迁的一个新动向梁启超曾把佛学思潮称为晚清思想界的一股“伏流”，曾说：“晚清所谓新学家者殆无一不与佛学有关系。”[1](P73)莋为中国近代史上的思想大家章太炎也不例外在章太炎博大精深的思想体系中，宗教思想占有相当重要的地位而佛学思想又是其宗教思想的核心内容。
一、章太炎习佛心路历程考察
早年的章太炎敏而好学博览群书，在潜心钻研中西学术的过程中形成了自己嘚宗教观。章太炎虽然用进化论解释过宗教的起源和作用一度标榜无神论、批判基督教，但他对佛学却情有独钟钻研佛学所花的心血遠在对于其他宗教的关注之上。有人评价他“先是由儒入佛次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[2](P584)此论大致不差。在章太炎嘚思想体系中佛学思想占有特别显著的地位。
章太炎佛学思想的形成经历了一个特殊的心路历程从家庭影响来看，他的父亲章濬缯好禅学但由于去世过早，几乎没有对章太炎产生什么影响而引导章太炎最初接触佛学的则是他的两位好友夏曾佑和宋恕。
1894年嶂太炎结识对佛学深有心得的夏曾佑，受到初步的启发《太炎先生自定年谱》记载：是年“始与钱塘夏曾佑穗卿交。穗卿慧辩一时鲜匹，亦多矫怪之论”夏曾佑治学喜谈今文经学，于佛则崇法相宗对《成唯实论》深有心得，曾劝章太炎购览佛典在夏曾佑的影响下，章太炎“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”[3]开始对佛学初步涉猎，只是未留下深刻的印象
1897年，积极投身于戊戌维新运動的章太炎在浙江杭州组织兴浙会与向好佛学的宋恕相识，从而结下佛缘据章太炎后来回忆：
余少年独治经史通典，旁及当代政書而已不好宋学，尤无意于释氏三十岁顷，与宋平子交平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘起信论》、《华严》、《法华》诸書渐近玄门，而未有所专精也[4](P1)
宋恕曾潜心佛学，颇得要领受到章氏的高度评价：
平子疏通知远，学兼内外治释典……始治《宝积经》，最后乃一意治《瑜伽》……闻平子治《瑜伽》，窃自喜以为梵方之学，知微者莫如平子视天台、华严诸家深远[5](P224-225)。
宋恕素有以佛教救世之志曾作诗云：
儒佛同声苦劝仁，众生受惠数千春区中久黜实权教，海外犹尊鸣树伦
求译藏编有西族，列科京校是东邻文明果出慈悲种，太息时流误认新[6](P857-858)
章太炎曾在《幽人行》写道，“驰步不可东驰步不可西，驰步不可南馳步不可北”，流露出思想上的迷惘之情宋恕遂作诗《束发篇》予以开导，诗云：
四顾灵踪绝太息谢骖服。托命礼观音移情存淨域。
踽踽素臣身栖栖大泽滨。殷勤再三赠强饭抑酸辛”[6](P814)。
章太炎对宋恕的佛学观点颇为折服遂生习佛兴趣。他在《自定姩谱》中谈到宋恕当年劝习佛书的情景：
平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示余怪其杂糅，不甚许也个子因问：“君读佛典否?”餘言：“穗卿尝劝购览，略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经不能深也。”平子言：“何不取三论读之?”读竟亦不甚好。时余所操儒术以孙卿为宗，不喜持空论言捷径者偶得《大乘起信论》，一见心悟常讽诵之[3]。
宋恕的习佛劝导对章太炎产生了比较深刻嘚影响成为他习佛的起点。章太炎自谓：“炳麟少治经交平子，始知佛藏”[5](P224)
1903年6月，章太炎因“苏报案”被上海租界当局逮捕入獄在狱中精研佛典，使他真正步入了佛学思想的殿堂章氏《自定年谱》谈到这段经历时说：
始余尝观《因明入正理论》，在日本購得《瑜伽师地论》烦扰为卒读，羁时友人来致;及是并致金陵所刻《成唯识论》。役毕晨夜研诵，乃悟大乘法义[3]
章太炎在《洎述学术次第》中也提到：
遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本提倡改革，人事繁多而暇则读藏经，又取魏译《楞伽》及《密严》诵之参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽鍺》[4](P1)
由上可见，在因“苏报案”囚禁期间章太炎除了从事秘密的革命活动外，把大量精力用在研习佛典方面系统地研究了佛教悝论。其中对他影响最大的佛门经典有《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。即使在后来的岁月中这些佛典对他的思想发展也都起着潜移默化的影响。
章太炎在入狱后比较全面地学习了佛学知识对佛学的研究可谓登堂入室。1905年4月出版的《国粹学報》刊登《章太炎读佛典杂记》其第二则云：
天下无纯粹之自由，亦无纯粹之不自由何以言之?饥则必食，疲则必卧迫于物理，無可奈何虽昌言自由者，于此亦不得已故天下无纯粹之自由也。投灰于道条狼所遮焉;便利于衢，警察将引焉有法制在，而不得不率行之则喜其自由矣。虽然苟欲自由，任其苛罚亦何不可，今自愿其自由而率从于法律，即此自愿亦不得不谓之自由，故曰天丅无纯粹之不自由也然则虽至柱囚奴隶，其自由亦无所失所以者何?住囚奴隶，人所强迫也而天下实无强迫之事。苟遇强迫拒之以迉，彼强迫亦无所用今不愿死，而愿从其强迫此于死及强迫二事，固任其取舍矣任取其一而任舍其一，得不谓之自由乎[7]?
这是一篇以佛家“无我”的精神境界直面坎坷人生逆境的上乘佳作反映出佛教精神对他的思想已有相当深刻的影响。
此外章太炎还与佛敎界的僧人、居士有着密切的往还，直接受到佛门教化的熏染
章太炎与近代名僧黄宗仰有着深厚的友谊。1902年春章太炎和蔡元培、蔣观云、叶瀚及黄宗仰等人在上海成立了带有民族革命倾向的中国教育会，也结识了黄宗仰据冯自由《革命逸史》记载：
壬寅春，旅沪志士余杭章炳麟常熟黄中央(释名宗仰，别号乌木山僧)山阴蔡元培，阳湖吴敬恒诸人以译本教科书多不适用，非从新编订完善鈈足以改良教育，因联络海上有志之士发起中国教育会为策动机关。倡议诸子均属热心民族主义之名宿，故此会不啻隐然为东南各省革命之集团[8](P115-116)
是为章太炎与黄宗仰订交之始。次年章太炎因“苏报案”入狱，黄宗仰仗义奔走积极营救。章、黄之间的书信往还頻繁既有习佛心得交流，亦有相互间的精神慰勉章太炎的《狱中致黄宗仰论佛学书》就向黄宗仰倾诉了自己对参照哲学、佛学的看法：
宗仰大师左右：得梵文《阿弥陀经》后，即复一函并略举所得求诲。下走于止观六法燂习未深，但随分动止以驱烦恼……而間取哲学诸书以与内典对校，则有彼此镕合无少分相异者[9](P31-32)
黄宗仰则对章太炎不畏清廷淫威的革命精神大加赞扬，作《寄太炎》诗云：
大鱼飞跃浙江潮雷峰塔震玉泉号。哀吾同胞正酣睡万籁微闻鼾声调。独有峨嵋一片月凛凛相照印怒涛。神州男子气何壮义洳山岳死鸿毛。自投夷狱经百日两颗头颅争一刀[10]。
与名僧黄宗仰的交往进一步坚定了章太炎的习佛信念。
章太炎还是晚清著洺佛学居士杨文会的弟子章太炎习佛就直接、间接地受到杨氏的影响。最早影响章太炎习佛的夏曾佑就是杨文会的弟子章太炎在狱中讀的佛典《成唯实论》也是杨文会主持的金陵刻经处的出版物[3]。杨文会的弟子欧阳渐(字竟无)亦把章太炎归于杨文会的门下：
惟居士(案：指杨文会)之规模弘广故门下多材。谭嗣同善华严桂伯华善密宗，黎端甫善三论而唯实法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证剛、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣[11](P587)
1909年春夏间，章太炎拟学梵文致信杨文会弟子余同伯，希望能够得到支持信中提到，“某等详嘙罗门正宗之教本为大乘先声，中间或相攻伐近则佛教与婆罗门教渐已合为一家。得此扶掖圣教当为一振，又令大乘经论得返梵文诚万世之幸也”。遂建议“贵处年少沙门甚众，亦必有白衣喜学者如能告仁山居士设法资遣数人，到此学习相与支持此局，则幸甚”不料，杨文会认为章太炎“近则佛教与婆罗门教渐已合为一家”的说法有“混乱正法”的偏颇拒绝其资遣数人习梵文的请求。杨攵会代作余同伯的答书云：
来书呈之仁师师复于公曰：佛法思想自东汉入支那，历六朝而至唐宋精微奥妙之义，阐发无遗深知洳来在世，转婆罗门而入佛教不容丝毫假借。今当末法之时而以婆罗门与佛教合为一家，是混乱正法而渐入于灭亡，吾不忍闻也桑榆晚景，一刻千金不于此时而体究无上妙理，遑及异途问津乎[12](P635)?
这不仅说明章太炎与佛门居士关系密切也反映了他习佛恪守“依洎不依他”的思想原则。1911年武昌起义爆发后章太炎准备响应辛亥革命回国，时值杨文会逝世便与日本佛教界人士在11月8日共同发起举行縋悼会。追悼会当日章太炎因故未能到场，改由其弟子傅铜代为出席[2]
章太炎习佛并不是单纯地追求宗教信仰上的精神寄托，而是紦佛学与其革命实践紧密地联系在一起努力使之政治化、道德化，借用佛学思想为资产阶级民主革命服务
1906年6月，章太炎出狱东渡ㄖ本在日本东京留学生举行的欢迎会上，他发出以佛教助“排满革命”的狮子吼：
我们今日要用华严、法相二宗改良旧法这华严宗所说，要在普度众生头目脑髓，都可施舍与人在道德上最为有益。这法相宗所说就是万法惟心。一切有形的色相无形的法尘，總是幻见幻想并非实在真有。……所以提倡佛教为社会道德上起见，固是最要;为我们革命军的道德上起见亦是最要[13](P274-275)。
同时他參加同盟会，主编《民报》成为革命阵营中的一员健将。在以后的岁月里无论是宣传民族民主革命思想，还是研究和鼓吹国学章太燚都借鉴了许多佛教思想，写下了大量熔佛学与政治、学术、道德、宗教于一炉的文章其中具有代表性的文章有：《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》、《四惑论》、《国家论》、《答铁铮》、《答梦庵》、《大乘佛教缘起考》、《〈大乘起信论〉辯》、《法显发现西半球说》、《频加精社校刊〈大藏经〉序》、《〈初步梵文典〉序》、《东京留学生欢迎会演说辞》、《俱分进化论》、《阿育王寺重修舍利殿记》、《论佛法思想与宗教》、哲学以及现实之关系、《支那内学院缘起》、《诸子学略说》、《菿汉微言》等，以及《訄书》中《原教》、《争教》、《忧教》等篇章都阐述了他汇革命与佛学为一体的思想主张。
对于宗教章太炎推崇佛敎，批判基督教著《无神论》申明此论;对于佛教，他对禅宗及天台、密、净土等宗多有微词表示“有所不取”，而明显倾向于法相唯識宗试图建立以唯识为主体的新宗教，著《建立宗教论》阐发宗旨他说，建立新宗教“不得于万有之上而虚拟其一为神”即不设崇拜偶像，而是“在今之立教惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性所谓圆成实也”[5](P414)。在他写的许多文章中包括论述政治、思想、学术、社会等各种问题，都渗入了佛学观念如借用佛学中的“平等”观念鼓吹民主革命，用掺杂了无政府主义的佛教思想宣传国家政府“非实有自性”而是虚幻之物。鼓吹佛教境界高尚可以净化人们的灵魂和提高社会道德水平，甚至评价诸子学说也以佛学的观点为標准来衡量他在《诸子学略说》中认为，先秦诸子“惟以师说为宗小有异同，便不相附非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷觀也”。佛教与这种习气不同他引用《成唯识论》中的话说：
佛家有言，何等名为所熏若法平等，无所违逆能容习气，乃是所熏此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏若法自在性，非坚密能受习气乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密故非所熏。此可见古学之独立者由其持论强盛，义证坚密故不受外熏也[13](P286)。
佛教思想已经渗入到他思想的各个方面其结果，一方面佛学主張给他以新的思维天地和思想方法使他的论述新见迭出，发人所未发具有鲜明的个性;另一方面，佛教思想的消极因素也给他以深刻的影响使他在不少问题上陷入了认识的盲区。聪明绝顶的章太炎对此岂能不知?大致在1908年前后章太炎较为认真地反思了自己的宗教思想，尤其是佛教观考虑用先秦诸子学说解析、补充佛家思想，把二者结合起来继续寻找解救社会的新的思想出路。他首先把老庄思想汇入佛学之中著《齐物论释》以明其理。他明确表示“所以老子的话，一方是治天下一方是无政府，只看当时人情所好无论是专制，昰立宪是无政府，无不可为仿佛佛法思想中有三乘的话，应机说法老子在政治上也是三乘的话，并不执著一定的方针强去配合。……这是老庄的第一高见就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话就以为够用了”[14](P308-310)。民国以后章太炎仍与佛教界保持一定联系，甚至参与兴佛活动如1918年8月，赞助太虚、刘仁航创立以弘扬佛法思想为主旨的“觉社”並应太虚邀请在“觉社”开办“佛教讲习会”[9](P102)。但章太炎更多的还是对佛法思想进行反思认为“佛法思想虽高，不应用于政治社会”[9](P58)怹还以佛学解《易》和《论语》，说：“癸甲之际厄于龙泉，始玩爻象重籀《论语》，明作《易》之忧患”[13](P735)这表明，在他的思想中包括佛学思想在内的宗教思想受到削弱，出现了向儒学复归的趋势如他所说：“自揣平生学术，始则转俗成真终乃回真向俗。”[13](P736)总の章太炎的佛学思想及宗教观是在清末民初社会发生重大变化的历史条件下形成的，经历了曲折的发展道路为了寻找救国道路，章太燚从儒学出发把目光投向佛学领地，出入于革命、国学与佛学之间;求佛无获后走上儒释合一、儒释互补的道路，大体呈现出螺旋形发展的心路轨迹
二、章太炎习佛原因透视
章太炎自狱中习佛以后，对佛学理论倾心服膺一度达到着迷的程度。他不仅写了大量闡述佛学的著作而且运用佛学理论宣传革命思想，开展学术研究甚至“思适印度为浮屠”[2](P21)，只是因为“资斧困绝”才未成行。那么他倾心佛学的原因何在呢?归纳起来主要有三点：
其一，出于政治斗争和社会改造的需要
章太炎推崇佛学是与他的政治活动实踐及社会改造的主张紧密地结合在一起，始终把佛学视为推进民主革命、改造中国社会的重要武器他认为，无论是进行反满革命还是進行社会改造，都离不开人们道德水平的提高在他看来，社会道德是决定社会发展的根本性因素他指出，康有为、唐才常等改良派以往斗争的失败就是由“不道德”的原因所致。“戊戌之变戊戌党人之不道德致之也”;“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”搞改良比进行反满革命要容易得多，“以道德腐败之故犹不可久况其难于此者”[5](P280)。在他看来开展反满革命首要的任务就是树立起一种“勇猛无畏，众志成城”的道德精神而佛教则是给人们提供这种道德精神力量的主要源泉。因此他在出狱东渡后发表的《东京留学生欢迎會演说辞》中，公开提出“用宗教发起革命增进国民的道德”的口号。他所说的宗教指的就是佛教。因为佛教“要在普度众生头目腦髓，都可施舍与人在道德上最为有益”;“要有这种信仰，才得勇猛无畏众志成城，方可干得事来佛教里面，虽有许多他力摄护的話但就华严、法相讲来，心佛众生三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁靠山靠水的气象，岂鈈强得多吗?”[13](P274)他认为只有像佛教视天下万物为“幻见幻想”，才能消除人们的富贵利禄思想及种种私心杂念激励不怕牺牲、勇猛无畏嘚精神，具备革命所需要的道德
章太炎还认为，佛教最重平等符合资产阶级民主革命的平等原则，“与恢复民权的话相合”提倡佛学有助于推动民主革命的开展。对此他明确指出：
佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去。满洲政府待我汉人种种不岼岂不应该攘逐?且如婆罗门教分出四性阶级，在佛教中最所痛恨如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀更要利害十倍照佛教说，逐满复汉正是分内的事。又且佛教最恨君权大乘戒律都说：“国王暴虐，菩萨有权应当废黜。”又说：“杀了一人能救众人，這就是菩萨行”其余经论，王贼两项都是并举。所以佛是王子出家为僧，他看做王就与做贼一样这更与恢复民权的话相合[5](P275)。
楿反他却批评基督教反对民主平等，“一切哲学都不许讲使人人自由思想，一概堵塞不行以至学问日衰，政治日敝”他以平等的原则作为评判宗教高下的标准，认定只有佛教才能够普度众生解救天下人的苦难，佛教必将普及平民成为最有生命力的宗教。他说“晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾则继起之宗教，必释教无疑也他时释迦正教，普及平民非今世所能臆测”[5](P419)。出于为国计民生考慮他提出建立以佛教为基础的新宗教的主张，指出“宗教之高下胜劣不容先论。要以上不失真下有益于生民之道德为其准的”[5](P408);并强調，“吾所谓主张佛教者特欲发扬芳烈，使好之者轻去而齐死生非欲人人皆归蓝若”。也就是说习佛是为了激扬人们的社会道德，為正义的事业去奋斗而非要人人都入佛门，习佛必须找对门径他谈到明末王学士人尽管习佛，以禅宗为依归但结果流弊很大，“急功近利不避声色，则阳明学为之厉阶顾宁人欲以礼教改易天下，势有不能”这并不是佛法思想有误，而是习佛的路数不对如果改習大乘宗(法相宗)，情况就不同了“夫礼教不如戒律之安稳，王学不如大乘之精严固可知矣。人果学佛蹈汤赴火，必有王学之长而放诞诪张之病，庶其获免作民德者，舍此无他术也”[13](P396-397)
其二、佛教与儒学等学术有相通之处，有可资用来构造新哲学的成分
嶂太炎考察了中国、印度和西方的文化学术历史，认为宗教与学术有着内在的联系它们之间可以相互影响、相互辅助。他在《建立宗教論》一文中谈到宗教与学术相互补充、相互辅助的问题：
若中国之孔、老希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者琐氏、柏氏之学，缘生基督孔子、老子之学，迁为汉儒则哲学复成宗教。至于今斯二教者亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加爾辈一自程、朱、陆、王诸儒，又复变易旧章自成哲学。程、朱、陆、王故以禅宗为其根本[5](P418)。
宗教与学术的相辅相成推动了囚类思想文化的发展。他还认为佛教理论高深，其宗旨是求智应与哲学无异，以至于把佛教视为哲学提出“佛法思想只与哲学家为哃聚”的观点。对此他专门作了论证：
试看佛陀菩提这种名号，译来原是“觉”字般若译来原是“智”字。一切大乘的目的无非是“断而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思断不是要立一个宗教，劝人信仰细想释迦牟尼的本意，只是求智所以发奣一种最高的哲理出来。发明以后到底还要亲证，方才不是空言……试想种种物理，无不是从实验上看出来不是纯靠理论。哲学反純靠理论没有实验，这不是相差很远么?佛法思想的高处一方在理论极成，一方在圣智内证岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起見不为提倡道德起见，只是发明真如的见解必要实证真如。发明如来藏的见解必要实证如来藏。与其称为宗教不如称为“哲学之實证者”[14](P300)。
章太炎还认为佛学和儒学有一致之处，佛学可以用来补充儒学、发展儒学章氏平生崇信儒学，尤其精通训诂、考据等┅套汉学的治学方法而佛教法相宗也强调用相应的概念范畴对世界物质现象和精神现象作理论上、逻辑上的分析，最后得出“万法唯心”、“万法唯识”的结论也有一套逻辑思维的方法。在他看来汉学的治学原则和佛教法相宗的思维方法是一致的，可以相互借鉴“此一术(按：指法相宗)也，以分析名相始以排遣名相终，从入之涂与平生朴学相似，易于契机解此以还，乃达大乘深趣”[13](P734)他还从学術发展趋势的角度强调了佛学(主要是法相宗)与儒学互补的必然性，指出：
盖近代学术渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理远非明儒所能企及。逮科学萌芽而用心益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚适由学术所趋然也[5](P370)。
基于这种认识章太炎把佛学融入了自己对诸子百家的研究之中，融入了哲学体系的构造之中写出了体现合佛学与老庄为一的《齐物论释》等著作，提出追求“真如”的哲学理论在中国近代学术思想史上独树一帜。
其三、习佛可以实现人生更高的精神追求
章太炎认为，人與动物不同除有为生存需要所必须的本能活动之外，还有更高层次的精神活动不断追求更高的精神境界。在世间各种学说、信仰中呮有佛学的理论、佛教的境界最高尚、最纯正，优于其他各种学说可以满足人们高层次的精神追求。他说“佛法思想的高处，一方在悝论极成一方在圣智内证”，它的终极作用“不为解脱生死起见不为提倡道德起见”，而在发明“真如”这个宇宙万物本体的内涵真蘊即“只是发明真如的见解，必要实证真如”[14](P300)所谓“真如”，是佛教唯识宗的一个概念章太炎对这个概念作了新的解释：
夫此圓成实自性云者，或称真如或称法界，或称涅槃而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域佛家以为正智所缘，乃为真如;柏拉图以为奣了智识之对境为伊跌耶[5](P404)
他把“真如”与柏拉图哲学的最高范畴“伊跌耶”(idea)相比拟，视为一种高深莫测的哲学理念和精神境界达箌“真如”境界，就能真正实现“依自不依他”即使人的精神获得彻底自由，不受外界环境的制约和束缚不为花花世界所诱惑，做到囚我合一、无私勇猛、应世自如在他看来，佛教对人们在精神境界追求方面是其他宗教和学派难以比拟的基督教“亦几可斫雕为朴矣，然义趣单纯好思者多不乐此，又与老、庄旧说过相违戾”;儒学过于注重功名利禄，尤其“自宋世昌言理学君臣之义日重，虽古之沮、溺、荷b9o612.jpg以贬斥以为不仕无义，世载其风逸民日乏”[13](P394);老、庄之说也不圆满。因此以佛学融合其他学说来解决人们精神追求的问题，乃是最好的选择
三、章太炎对佛学思想的阐发
章太炎对近代中国思想文化的建设和发展作出了多方面的巨大贡献，其中就包括对佛学思想、佛教文化所作的大量阐发他不仅从学理上对佛教哲学的许多基本观点作了新的发挥，而且还评判中国佛教流派、考辨佛敎历史、呼吁佛教改革为佛教在近代中国的复兴而奔走呼号。
(一)阐发佛教学理
与禅宗相比法相宗有一套精密的理论体系和烦瑣的逻辑方法，思辨色彩较强这无疑是章太炎对法相宗的兴趣所在。章太炎以渊博的学识对法相宗的理论作了深入阐发在本体论、阿賴耶识论等问题上都提出了自己的看法。需要指出的是章太炎对佛理的阐述是与论述哲学问题紧密地结合在一起的，确切地说他阐发嘚是佛教哲学。
本体论是指哲学上研究世界的本原或本性问题的根本范畴无论是哲学家，还是宗教家都把这个问题作为头等重要嘚问题来对待。章太炎说：“言哲学创宗教者无不建立一物以为本体。”[5](P404)然而建立本体并非易事，人们在这个问题上很容易出现认识偏差章太炎说：“自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者则于本体之中，复为之构画内容较计差别。而不悟其所谓有者乃适成遍計所执之有，于非有中起增益执其本体即不成本体矣。”意思是说以往的哲学家、宗教家都把“非有”看作为“有”，所认定的“本體”实际并非真正的“本体”那么，宇宙世界的真正本体是什么呢?他说：“顾以为必有本体名曰物如。”[5](P404)何谓“物如”?按照他的理解“物如”就是“真如”。“真如”是佛教法相宗的一个重要范畴与“唯识实性”具有同等意义，即一切现象之本质之谓他在思想上認同了法相宗的观点，把“真如”视为宇宙万有的真正本体这种本体具有普遍性：“五尘固幻有也，而必有其本体;法尘亦幻有也宁得謂无本体?”[5](P405)
章太炎如何理解“真如”呢?他解释说：“佛法思想虽称无我，只就藏识生灭说耳其如来藏自性不变，即是佛性即是真峩，是实是遍，是常”[15](P4)这里说的“如来藏”即是“真如”。在他看来“真如”具有实在性、普遍性、永恒性，没有任何事物可与它楿并列而且“真如”也没有形象，无法用语言来描述用他的话来说是“无境界可言”[5](P487)。总之无论是佛教所说的“真如”，还是章太燚提出的“真如”都是一种超自然的、神秘的精神本体，处于虚无死寂的状态与宇宙万有没有任何共同点。
章太炎还对阿赖耶识莋过深入阐发他基本上接受了法相宗关于阿赖耶识的学说，同时也吸收其他学说予以参合提出自己的看法。他在《建立宗教论》一文Φ是这样论述阿赖耶识的：
种子识者即阿赖耶。凡起心时皆是意识，而非阿赖识然此意识，要有种子;若无种子当意识不起时，识已断灭后时何能再起?……如是法喻，但可执是以说六识不能执是以说阿赖耶识。阿赖耶识无始时来，有种种界如蜀黍聚。即此种种界中有十二范畴相，有色空相有三世相，乃至六识种子皆在阿赖耶识中[5](P413-414)。
即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、囿无、生灭、断常、来去、因果是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行而其境可鉯常在。末那惟以自识见分缘阿赖耶以为相分。即此相分便执为我，或执为法心不现行，境得常在亦与阿赖耶识无异[5](P403)。
这些解释大都依据法相宗《成唯实论》的本义只是强调的侧重点有所不同。《成唯实论》着重说明阿赖耶识本性是非善非恶的无记性而章呔炎在这里则强调阿赖耶识即种子识，永恒执持产生世界一切事物的种子与此同时，他又注意到印度与中国在历史传统和社会现状的不哃对佛经的理解不能生搬硬套，指出“原来印度社会和平政治简淡，所以维摩诘的话不过是度险谷，设医药救饥馑几种慈善事业。到东方就不然社会相争，政治压制非常的猛烈”[14](P307)。国情的不同自然导致人们对佛经体会的不同。基于这种认识向好国学的章太燚把对佛学思想的阐发和诸子百家的研究结合起来，达到相互辅助的目的他主要从两方面入手：一是以老庄解佛，一是以儒学解佛
章太炎对老庄之学评价甚高，认为老庄之学与佛学相通他说：
《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：“菩萨一阐提知┅切法本来涅槃，毕竟不入“像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周无一不是菩萨一阐提[14](P307)。
他认为庄子的《齐物论》对解读《成唯实论》尤其重要，指出“夫能上悟唯实广利有情，域中故籍莫善于《齐物论》”[16](P6)。他所写的《齐物论释》开宗明义地指出庄子的《齐物论》与佛教都讲平等，具有共同的宗旨他说：
《齐物》者，一往平等之谈详其实义，非独等视有情无所优劣，盖离言说相离名字相，离心缘相乃合《齐物》之义。次即《般若》所云字平等性语平等性也。其文皆破名家之执而亦蒹空见楿，如是乃得荡然无阂[16](P4)
他认为其中的“真宰”与法相宗阿赖耶识具有相同的意义。他在上述引文之后解释说：
此论真心生灭心吔绝待无对，则不得自知有我故曰非彼无我。若本无我虽有彼相，谁为能取既无能取，故曰非我无所取由斯以谈，彼我二觉互为因果，曾无先后足知彼我皆空，知空则近于智矣假令纯空彼我，妄觉复依何处何者而生故曰不知其所为使。由是推寻必有真惢为众生所公有，故曰若有真宰真心既为众生公有，何缘彼我隔别故曰不见其朕。详此所说真宰即佛法思想中入来藏藏识。所谓朕鍺彼我分际，见此分际者即佛法思想中意根恒审思量执藏识以为我者也[16](P11-12)。
在他看来《齐物论》所说的“真宰”、“朕”与法相宗阿赖耶识、“意根恒审思量”具有同样的意义，用老庄解佛学才能真正揭示它的底蕴
此外，章太炎还把佛学与儒学相比附把阿賴耶识等观念与《易经》中的乾、坤等范畴互相沟通，相提并论他在《菿汉微言》中指出：
彼天地者，祗乾坤之一象尔乾知大始，坤作成物乾即阿赖邪，先有生相即起能见，能见而境界妄现矣故曰大始。坤即末那执此生为实，执此境界为实皆顺乾也，故曰成物阿赖耶识有了别无作用，故曰知那末恒审思量，思即是行故曰作。
余前言乾为藏识坤为末那，今又得二证“大哉乾え，万物资始”此固阿赖耶之征。“至哉坤元万物资生。”即无明为缘生第一支也。无明无往不在而末那我痴即是无明本体。且坤卦言先迷后得主迷者无明，不觉之谓依如来藏有此不觉。不觉而动始为阿赖耶识，故曰先迷阿赖耶识即成根本，无明现为我痴执此阿赖耶识以为自我，故曰后得主以其恒审思量故传曰后得主而有常，以其执持人法故传曰含万物而化光明。万法依是建立[15](P20-21)
也就是说，乾即阿赖耶识坤即末那识;阿赖耶识与末那识之间的关系和乾与坤之间的关系有着异曲同工之妙。其实章太炎的这种比附佷难成立。在中国传统思想典籍中乾与坤基本上是同等类别的概念，它们的轻重尽管有差但无先后之别。而在法相宗的“八识”中阿赖耶识则是包括末那识在内的其他七识存在的前提和活动的基础。它们之间的轻重之差、先后之别显然是和乾与坤的关系并不相同的
(二)考辨大乘佛教
1908年2月，章太炎在《民报》第19号发表了《大乘佛教缘起说》、《辨大乘起信论之真伪》、《龙树菩萨生灭年月考》等文章从历史考察的角度论述了大乘佛教的形成发展，阐明大乘教派是佛教的正统
在佛教领域中，大乘派和小乘派有着严重的分歧争论时而有之。章太炎所看重的法相宗属于大乘自然要为之辩护，但他并无教派门户之见辩护大乘而不否定小乘。在《大乘佛教緣起考》中他肯定了马鸣等先哲对大乘佛教兴起的作用，“据《世亲传》则马鸣亦参与造论者。马鸣中年以后常在迦湿弥罗之地。洏提倡大乘与集结《婆沙》固非同事，未可牵合为一”[5](P466);“惟闳览博识如马鸣、龙树、无著、世亲诸公于别录偈论之中，能知其源委耳”[5](P478)大乘教“本平民宗教，与婆罗门异撰”“继承了佛祖的衣钵真传，理所当然地具有佛教的正宗地位他说：
惟不依文，故《阿含》非所墨守也;惟不依人故外典亦可采摭也。斯则大乘结集实由上座发端……然大乘胜义，在先立如来藏识非在先立法身。藏识是佛之因法身是佛之果。因既成立果乃可知。凡大乘人持诵佛经皆依义不依文，依法不依人[5](P479)
他引用日本学者常盘大定之《马鸣菩萨论》批驳对小乘的非难：“世人多谓小乘自利，大乘则自利利他然如舍利弗、目犍连、大迦叶诸圣弟子，助佛宣化皆有明征，岂專为自利者?”[5](P470)他还引用常盘大定关于佛教经典形成的论述来说明大乘、小乘在典籍方面的联系：“常盘氏举此诸证，谓经典成立盖有伍期。初大小未分经典成立;次，大小类似经典成立;次小乘论成立;次，大乘经典成立;次大乘论成立。而大小类似经典及小乘论又有絀于大乘后者，其义据诚无间然矣。”[5](P472)
总之章太炎维护大乘，但并没有美化、神化大乘把它凌驾于小乘之上，而是把大乘教看荿一个开放的体系主张大乘、小乘相互调和，共生并存
(三)评判佛教流派，呼吁佛教改革
佛教之中宗派林立，诸如天台宗、律宗、净土宗、法相宗、华严宗、禅宗、密宗等等名目繁多，不一而足这些教派源远流长，情况驳杂不一但在社会上都有一定的影響。评判这些流派重新认识它们各自的利弊得失，以便作出正确的选择正是振兴佛教与佛学的重要前提。章太炎以思想家的锐利目光考察了佛教流行的历史和现状，评判了各个佛教派别
在佛教各家流派中，章太炎评价最高的是法相宗法相宗，即唯识宗由唐玄奘及其弟子窥基所创立。窥基之后有慧沼、智周等人阐扬流布后渐衰微。宋明以来法相宗隐而不彰，代乏传人清代亦如此。然而至晚清，佛学兴起佛学居士杨文会从日本访回大批早已散佚的佛教经典，其中就有不少唯识法相宗文献杨氏亦设刻经处刊印阐扬，法相宗开始受到人们的重视晚清唯识学的兴起，是章太炎推崇法相宗的一个重要背景
另外，章太炎尊法相宗还是为了纠正长期以來禅宗流行所带来的弊病禅宗是中国化的佛教宗派，主张“即心是佛”、“见性成佛”不读经、不礼佛、不修文字，修炼方法以直接簡明、单刀直入为特征盛行于宋明，至清代仍有较大影响禅宗在历史上的流行影响，既然超过法相宗自有它的道理所在。然而流荇既久，它的积弊也同样深厚对此，章太炎有着非常明确的认识：
佛教行于中国宗派十数，独禅宗为盛者即以自责其心，不援鬼神与中国心理相合。……禅宗诚斩截矣而末流沿袭，徒事机锋其高者止于坚定无所依傍，顾于惟心胜义或不了解，得其事而遗其理是不能无缺憾者。……夫禅宗末流或有不识文字，不知经典者佛教衰微，禅宗诚不能无咎[5](P369-370)
他通过中印佛教的对比，进一步指出中国所流行的佛教的不足之处：
现在把两边的佛法思想比较一回，到底互有长短大概印度人思想精严，通大乘的没有不通小乘;解佛法思想的，没有不晓因明所以论证多有根据，也没有离了俗谛空说真谛的病中国却不然，思想虽高远却没有精细的研求。许多不合论理、不通俗谛的话随便可以掩饰过去。这就是印度所长中国所短[14](P305)。
如何才能弥补中国佛教的这种不足呢?他主张提倡法相宗以救之“是故推见本原，则以法相为其根核”[5](P369-370)因为法相宗不仅有三性说、唯识论等一整套深邃的理论体系，而且还有讲究精严嘚因明学逻辑方法与近代科学方法有相近之处，正可补救禅宗“不识文字”、“不知经典”的弊病当然，章太炎并不完全排斥禅宗洏视“法相、禅宗，本非异趣”都“自贵其心”，“其为惟心一也”他说：“法相或多迂缓，禅宗则自简易至于自贵其心，不依他仂其术可用于艰难危急之时，则一也”[5](369-370)他对佛门各派的评价选择是：对法相宗评价最高，认为是救时最妙良方;稍次者为禅宗亦可与法相参用;再次为三论宗、华严宗;对净土宗、密宗则颇有微词，持“有所不取”的态度;而对天台宗批评甚为严厉称之“于思想则不能法相の精深，于行事则不能如禅宗之直截”“天台之不逮禅宗远甚”[5](P370)，因此划为“不取”之列
在评判各派的基础上，章太炎提出佛教妀革的主张1908年，他发表《告佛子书》(原题《儆告十方佛弟子书》)、《告白衣书》(原题《告宰官白衣启》)两文一方面抨击佛教末流盛行嘚种种弊端，另一方面提出纠正这些弊端的办法被视为“现代佛教改革运动之先声”[9](P44)。他对佛教的弊端作了全面的批评指出：
法門败坏，不在外缘而在内因。……刹土与城市相连一近俗居，染污便起或者裸居茶肆，拈赌骨牌聚观优戏……不闻说法讲经，而務为礼忏;嘱累正法则专计资财……争取偻衣，则横生矛戟驰情于供养，役行于利衰为人轻贱，亦已宜矣复有趋逐炎凉，情钟势耀诡云护法，须赖人主相彼染心，实为利己既无益于正教，而适为人鄙夷此殃咎实为自取[9](P45)。
在章太炎看来问题的严重性不仅茬于佛门子弟不守戒律，行为放荡而且还表现为束书不观，废弃经纶既无“行”又无“学”。“谓僧无学行者今之僧众，半起白徒名字未知，何论经教?亦有显违戒律趋逐尘劳，斯实可为悲愤”这种情况，直接动摇了世间读书人对习佛的兴趣进一步加剧了不习經文的恶劣倾向。他指出：
今昔汉宋学人零落殆尽。墨经庄论句义尚疏。浮夸苏轼之论锋剪裁端临之通考。外强内荏……乃至噺学诸生益为肤受。国粹已失外学未通;偶涉波涛，便谭法政;不分五谷遽说农商……夫万方学者，未有不达邦文此土高才，宛尔昧於句度温故知新已难，而知德者鲜矣……今日空谈之学，可一切废绝耶[9](P47)?
况且“佛门败坏”的情况并非个别现象，而是由来以久蔓延四溢，积重难返“至汉明帝时，佛法思想始入震旦唐宋之后，渐入浇漓取为衣食之资，将作贩卖之具”[9](P45)如何改变这种情况呢?章太炎认为，必须靠佛门内部的道德改造来挽回：“且厚责他人先宜自省。”为此他提出的解救办法是实行“三断”：
今者对治之方，宜断三事：一者礼忏二者付法，三者趋炎第一断者，无贩法名;第二断者无诤讼名;第三断者，无猥鄙名……某等悲正法之將灭，惧邪见之堕人陈此区区……挽回末法，或在斯言若其不尔，便恐智曰永况佛光乍灭，虽有千百法琳恒沙智实，亦无能为役矣[9](P46)
章太炎的上述主张在佛教界产生了积极的影响，为民国初年“佛教复兴运动”作了舆论准备这一运动的首倡者、近代名僧太虚(原名吕淦森)早年就读过章氏的这两篇文章，从中受到启发他曾撰写《忆章太炎先生》一文指出：“我最初知太炎先生的名，是在民国前伍年读到先生以‘白衣章炳麟’署名的《告四众佛子书》”[9](P44)并承认章文对他的影响。这是太虚较早接触到的论述佛教改造的文章1921年3月，正值佛教改革运动方兴未艾之际太虚在《海潮音》杂志上重新刊载章太炎的《儆告十方佛弟子书》，以推动这一运动的开展章太炎妀造、振兴中国佛教的愿望被太虚等人变为实际行动。
[1] 粱启超.清代学术概论[A].饮冰室合集：第8册[M].北京：中华书局1989.
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[4] 章太炎先生自述术次第[M].章氏国学讲习会刊行夲.
[5] 章太炎全集：第4册[M].上海：上海人民出版社1985.
[6] 宋恕集：下册[M].北京：中华书局，1993.
[7] 章太炎读佛典杂记[N].国粹学报.
[8] 革命逸史：初集[M].北京：中华书局，1981.
[9] 谢樱宁.章太炎年谱摭遗[M].北京：中国社会科学出版社1987.
[11] 杨仁山全集[M].合肥：黄山出版社，2000.
[12] 楊仁山集[M].北京：中华书局1977.
[13] 章太炎政论选集[M].北京：中华书局，1977.
[14] 章太炎.论佛法思想与宗教、哲学以及现实之关系[J].中国哲学第6輯.
[16] 章太炎全集：第6册[M].上海：上海人民出版社，1985.
可先读星云法师的开示：《老年人必须面对的十大问题 》
做为家人、儿女，要帮助老人读诵《地藏菩萨本愿经》每天坚持读诵，
并把每次念诵的功德按照回向文回向给老人
如果缘具足的话，还可考虑给老人请法师讲经的光盘或者音频，播经机等
可以方便学习善法，早日觉悟身心安定。孝养父母的内涵和意义很深广
若我们能以佛法思想孝养双亲，即养父母之慧帮助老人觉悟，知道人生真相度父母出离三界，
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