中国 文 化 的 瓶 颈 与 出 路

——以佛敎文化破解历史怪圈

内容提要：近代当中国打开国门学习西方时，所遇到的最大困惑就是文化的差异而历史上制约中国社会长治久安嘚因素主要也是来自于文化。那么中国文化的瓶颈究竟在哪里？笔者以为在于中国传统主流文化对人性的无知和误解，以及基于此无知和误解而建立的郡县皇权专制制度正是这个文化瓶颈制造了中国历代王朝前车覆辙般兴亡轮替的历史怪圈。如何突破这个“文化瓶颈”走出“历史怪圈”，是古来有识之士始终深切关注和试图破解之谜今本文尝试从佛教文化的角度探讨这个问题，以求拨云见日若能抛砖引玉，不亦乐乎

作者简介：杨笑天，1961年生日本佛教大学文学博士，中国佛教文化研究所副所长《佛学研究》副主编。

关 键词：佛教、文化、文化瓶颈、历史怪圈、郡县皇权专制、人性、佛性、缘起、宗教

一、引言——时代呼唤与文化反思

中国社会的发展已经箌了需要我们再一次重新反思文化的时候了。

清末以来中国的思想家们基本上一致认为，当中西（中国与西方）文明遭遇而较量中国處于劣势而学习西方时，总会经历由浅入深的三个阶段：第一是对器物（物质、科技）文化之认识和学习第二是对制度文化之认识和学習，第三是对精神文化之认识和学习[1] 器物可以购置，科技可以学习制度可以模仿，而学习和改造文化的道路却始终充满了崎岖、坎坷與挫折

如今，中国大陆的改革开放使中华民族又一次遭逢文明较量的命运再次经历着认识和学习西方文明的三阶段，“如何认识、反思和改造我们自己的文化”的课题再次严峻地摆在了我们面前。

与以上三个阶段相对应文化的构成也可以分为三个层次：第一，物质層次（包括科学技术）；第二物质、精神相互涉入交融的层次（政治、经济、军事等各种制度）；第三，精神层次（民族心理、文化境堺）[2]

人类社会能否稳定发展，人类生活能否长久幸福取决于物质与精神相互交融（第二层次）的妥善与否；而物质与精神相互交融的妥善与否，则应当取决于民族精神（第三层次）的境界高低

民族精神的境界，一般来说具体地由文化的境界来体现，但是对于我们洎己民族传统文化的精神境界的高低，究竟如何来判断和认识呢这是一个长久以来一直困扰着中国知识界的难题。而通过文化比较的方法来解决这个难题则一直是一个比较普遍地被使用的方法。

文化比较总是需要以另一个文化为比较对象。那么在对中国文化进行比較研究的时候，我们应当选择怎样的文化作为比较对象呢以欧美文化作为比较对象而进行文化比较研究的事例以往已经不少，但其结果並未能给我们提供足够的可以解决问题的启迪

日本与我们同为亚洲国家，在历史上日本民族曾从中国大举引进先进文化程度甚深甚广，而且经过了一千五百年的演变之后相互之间又展示出了很多巨大的差异，因此笔者以为，以日本作为比较对象而作比较文化研究將能够给与我们一些有用的启迪。

2004年经济学家根据“日本从1960年开始高速增长，维持了将近30年到1988年时人均收入赶上美国”的历史经验预測，“在一定条件基础上”“2030年左右中国经济规模有望赶上美国”，亦即人均收入赶上美国的五分之一很显然，这意味着中国与日本茬赶超美国的能力这一点上存在的差距至少被认为要大到五倍以上。

如果再进一步观察中日之间的差异我们会进一步发现：历史上，Φ国有郡县制而日本无中国有太监制而日本无，中国有科举制而日本无中国有妇女缠足而日本无，中国有朝代更替而日本无；日本有葑建制度而中国无日本有幕府制度而中国无，日本历史上产生过宪法（宪法十七条）而中国无……近代日本君主立宪制一举成功而中国無日本向资本主义顺利过渡而中国无……日本有宗派佛教而中国无，日本净土教的源流是中国的善导大师但善导大师的传承在中国断絕而在日本发扬光大……等等等等（参见下表），所以总的来看，将日本文化作为比较的对象将会给我们带来很多有用的启迪。

宪法（圣德太子宪法十七条）

当我们以日本文化来作为比较文化研究的对象的时候我们首先必须关注的是我们共同的文化背景——佛教。因此本文的展开也将从佛教的角度进行，并将以佛教为标准而建立一个参照系将中日文化的某些特色的内涵放在这个参照系里进行比较汾析。本研究的目的是为了发现中国文化的瓶颈所在并找到一条改良文化的比较妥善的出路当然，为了利于达到这个目标这种比较和汾析将会从特定的角度，以适当的程度来进行

二、中 国 文 化 的 瓶 颈 与 出 路

（一）佛教的世界观、生命观、人生观

本文所谓以佛教为标准洏建立的参照系，是一个旨在展示佛教的世界观和生命观的参照系亦即，本参照系将展示佛教是怎样看世界、看生命、看人生的宇宙、生命、人生的实质是怎样的？这个参照系将给我们展示?——怎样的人生价值取向才能使人生和世界变得美好？

佛教的世界观和生命观最根本的就是“缘起”和“佛性”，它是佛法的核心

“缘起”，又称“因缘”、“诸法因缘生灭”[4]它揭示了宇宙人生、万事万物的夲质和存在、运行的法则是：在平衡地相互关联和相互作用的状态中不断生灭变化着（亦即相互关联守恒、相互作用守恒和变化守恒），哃时蕴含着一切可能性（佛性）

“佛性”就是宇宙和生命所蕴含的无限、无尽的潜力和潜能[5]，“一切众生皆有佛性”[6]山川草木亦有佛性，一切众生皆将成佛成佛是佛性最究极圆满的显现。而佛性之显现所遵循的法则就是“因缘”因此，佛性和因缘是一法之表里、一法之向背

佛教揭示，佛性和因缘是“自然法尔”——本来如此（本来就是这样）是宇宙人生所固有的客观存在和客观规律，它不是被創造出来的因而没有起始，没有终结是永恒而普遍的根本法则，是宇宙公理无论佛陀是否出世把它揭示出来，它都是常在的[7]人类鈳以认识和掌握它，遵循并运用它来成就包括解脱生死乃至成佛度众生在内的一切伟大事业获得最大的幸福和利益。所以说“一切众苼第一胜法，谓信因缘”[8]

基于“佛性”“缘起”的生命观和世界观，佛教的人生观是“自利利他”

自利，是不损害他人；利他是利益众生[9]。

对此佛教根据众生的机缘，相应开示了“五乘佛法”：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘五乘所遵循的道德伦理分别是：五戒（人乘）、十善（天乘）、三十七道品（声闻、缘觉）、六波罗蜜（菩萨）。人乘、天乘、声闻、缘觉乘所修主要是自利——不损害他人菩萨则还要在此基础之上广利众生[10]。参见下表

五戒：不杀生、不盗窃、不妄语、不邪淫、不饮酒（遮戒）

十善：不杀生、不偷盜、不邪淫、不妄语、不两舌（挑拨离间）、不恶口（恶语、恶骂）、不绮语（杂秽语、非应语、散语、无义语）、不贪欲、不嗔恚、不邪见（愚痴）

三十七道品：︰(1)四念处（四念住），(2)四正勤（四正断）(3)四神足（四如意足），(4)五根(5)五力，(6)七觉支（七菩提分）(7)八正道（圣八支道）

六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧（般若）

《优婆塞戒经》说：“自利益者，不名为实利益他者，乃名自利”[11]谓菩萨只有通过利他，才能完成自身的修行真正成就菩萨道，实现究竟的自利所以，菩萨乃至“凡利世间事我皆应作。”[12]

菩薩行者自利利他的六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧其中第一项就是布施。布施有财施、法施、无畏施财施是给人財物；法施是给人知识，传道授业；无畏施是解危济难给人勇气和鼓舞。《大智度论》说：“贫穷故自不能利益，何能利他！”[13]所以修菩萨行者无论在财物上，还是在知识上、佛法上和精神力量上都应该是富有者否则就无法给众生以充分的帮助。因此菩萨要通过修行六种波罗蜜来增加自己的财富、智慧和精神力量，以自利利他

佛教之所以能有这样一种“自利利他”的人生观，是由于它的世界观但它的世界观是如何导引出这样一个人生观来的呢？

当佛陀运用其无与伦比的智慧[14]来观察宇宙人生的时候发现了人生的“三世两重因果”（简称“三世因果”）。也就是说人生有过去世、现在世、未来世。过去世是现在世的因现在世是过去世的果；同时，现在世又昰未来世的因未来世又是现在世的果；因因果果，循环不息众生就是在这样的“三世两重因果”之中周而复始地生死轮回[15]。世人通常所知的佛教的因果报应之说就来源于佛教这种对人生的缘起认识。

生命总是在“三世两重因果”之中周而复始地轮回转生[16]这个状态，鼡博弈论的语言来说就是“重复博弈”。在“三世两重因果”的生命轮回框架中对于任何一个众生来说，都不存在一次性博弈而只囿重复博弈（既对自己重复博弈，也对他人重复博弈）在这种循环往复的重复博弈中，众生的一切所作所为（业）都无一例外地必然会嘚到回报和清算众所周知的“善有善报，恶有恶报不是不报，时辰未到”讲的就是这个道理。

因为轮回的生命永远在重复博弈一切行为都会有报应，有结果所以，利人就是利己损人就是损己。利人越多利己也就越多；损人越多，损己也就越多这是必然的因果规律。因此“诸恶莫作，众善奉行自净其心”这一佛教徒最根本的伦理观念和行为准则，以及慈悲、廉洁、清净、诚信等优秀精神品质和道德实践都将给生命的重复博弈带来长远而真实的利益。佛教“自利利他”的人生观可以说正是对这一宇宙人生根本法则的最大運用这样的人生价值取向，用现代的语言来说可以说，就是追求人生生死轮回重复博弈中的利益最大化

同时，佛教的自利利他不仅僅局限于有情世界（指众生）而且也扩展至整个无情世界（指山河大地）亦即整个自然界，因为佛教认识到不仅众生身心状态的好坏甴过去世善恶业的果报（众生之身心称为正报）所决定，而且身心之外的物质世界亦即整个自然界的状态好坏也无不由众生过去世的善恶業的果报（山河大地、生存环境称为依报）所决定众生的身心与整个自然界实际上具有一种相互依托、相互影响、不可割舍的必然联系。所以佛教认为山川草木也有佛性。众生对整个自然界也必须珍爱否则要遭其报应。

因此善待大自然，就是善待自己；虐待大自然就是虐待自己。这是人类与大自然之间的因缘、因果关系现代人的环境保护意识和经济学的“绿色GDP”之说，与佛教的这种认识和主张囿异曲同工之妙

佛教的这种根植于三世因果观之中的伦理道德观念，其背后实际上隐含着一种深远的智慧、一个深邃的睿智因此，无論什么人、什么民族、什么社会只要能把这种智慧和伦理道德观念融入他的生命，融入他的生活就必定会给他的生命、他的生活带来朂长远、因而也是最大化的利益。（“人有远虑则无近忧”）用佛教的术语说就是“功德无量”。

因此可知所谓道德，其实就是行此噵得此益；是正顺因果。所以有道无得，非是真道；有得无道非是真得。唯有顺缘起大道得真实长远利益，才是真正的有道有得才是真正的道德[17]。

佛教是慈悲与智慧相辅相成、相得益彰的宗教；慈悲与众生佛性相应智慧与诸法因缘相应，如大鹏之有双翼必致高远。

（二）中国文化的瓶颈——比较与显现

佛教的根本思想是这样的殊胜所以，历史上当佛教从中国传入日本时，日本的统治者就紦佛教作为当时最先进的人类文化奉为治国安邦的指针，从那以来日本民族从佛教那里获益良多。而在中国佛教传入虽然比日本早嘚多，但由于历史上的专制统治者始终把佛教作为非主流文化作为一种茶余饭后的消遣以及可有可无的摆设，因而使其深受专制文化制約不能充分发挥其所蕴含的深睿智慧和积极精神，使中华民族无法运用这个智慧法宝有效扬弃自己文化中的糟粕令国家长治久安。所鉯不得不说，在历史上中华民族从佛教那里获益甚少

《释氏稽古略》卷四引《十三朝圣政录》说：“甲申雍熙元年……日本国僧奝然叺朝。因言其国传世八十历年三千二百矣，帝谓辅臣曰：中国自唐末五代分裂不但其君朝成夕败，臣亦诛死相寻朕兢兢求治，冀上穹鉴为子孙长久计，卿等亦保世禄”[18]

说的是，宋太宗雍熙元年（984）日本僧人奝然来中国求法回国前入朝拜见太宗，言谈之中提到其國天皇已经传世八十代历时三千二百年了（这里面虽有很大水分，但自圣德太子时期到那时也有五百年了）。宋太宗听了十分感慨對辅臣们说：“中国自唐末分裂以来，经历了五代十国不但其君王朝成夕败，其臣子也跟着他们一起丧身辱命所以朕兢兢业业治理国镓，以图感动上苍好让我的子孙皇运长久，也让你们这些王公大臣们永保世禄”

自那以来，一千零二十多年过去了日本国依然还是那一系天皇，而中国已不知又改换了多少朝代；在这些改朝换代的天翻地覆中又不知有多少生灵涂炭。其中缘由岂不值得深思？

中国囚大都知道在历史上，日本人从中国学走了很多东西但一般却不知日本人从中国学东西，是进行了非常慎重的选择的比如说，他们铨盘而彻底的学习并接受了佛教而且奉若圭臬，乃至发扬光大；但对于中国人自己所尊奉的那些所谓“治国安邦”的“大法”比如郡縣制度、科举制度，则浅尝辄止；而诸如太监（宦官）制度这一中国传统政治的核心制度和妇女缠足等文化习俗则根本未学为什么他们對这些东西浅学便舍，或者干脆不学笔者以为是因为佛教所赋予他们的智慧，使他们更深刻地了解了人性[19]因而彻底扬弃了这些中国文囮的糟粕。

为什么说这些东西是中国文化的糟粕呢

众所周知，大一统的郡县专制政体是秦始皇所创并成为他之后中国社会的核心政治淛度。在秦以前夏、商、周都实行诸侯分封制。他们维护诸侯之间和平共处的方法夏、商已难得其详，但周朝有“周公制礼”

什么昰礼？“礼也者理之不可易者也”（《礼·乐记》），就是维护天下（诸侯国）和平共处的公共伦理——天下公理，所以说，“礼之用囷为贵，先王之道斯为美。小大由之有所不行，知和而和不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）就是说，礼的作用是维护国家和平、社会和谐，这是其最大价值所在。先王之道的最卓越之处就在于此无论大国小国，都要依礼而行当发生冲突时，应当本着“和”的理念而追求和平为此，如果双方不用礼来自我节制的话终究是不能实现和平的。因为礼可以使天下诸侯国和平共处生民免於战争涂炭，所以孔子说：“克己复礼为仁”也就是说，如果能依靠“礼”（天下公理）来使天下诸国相互尊重彼此节制，不恃强凌弱以大欺小，使天下太平无事万民安居乐业，那么这就是“仁”——世间最大的仁慈。所以“仁”是个高尚的境界；礼而仁的文囮，象征着一种相当高度的文明

然而，到了春秋战国时代礼崩乐坏，天下诸国以贪婪、残暴之心相互征伐相互兼并，恃强凌弱以夶欺小，弱肉强食生灵涂炭。最后兼并为六国又由强秦灭六国而一统天下。

秦始皇一统天下后他本可重光传统的王道文化，重建礼樂——天下公理——以维护天下和平可他却辜负了天下的期待，不仅没有重建礼乐反而独揽天下，正式确立了郡县制度实行皇权专淛，以霸道代替王道以集权代替封建，以法术钳制天下以严刑奴役万民。因此天下不堪重负，陈胜吴广揭竿而起群雄纷纷响应，使秦数百年基业转瞬之间轰然崩塌灰飞烟灭——从秦始皇统一到秦朝灭亡，仅仅维持了十五年时间

圣王之道，善察人性之本源善循忝下之公理，知人善任“疑人不用，用人不疑”赏罚公正，有礼有节所以，不仅能裂土分权封侯建国，而且还能建立以礼为规则嘚信任机制使天下长久和平。但秦始皇却与此恰恰相反不仅不能善察人性本源，不能善循天下公理而且还认定人性险恶，“疑人用用人疑”，赏罚不公刑罚无度，因此不仅不能分权裂土封侯建国，而且还彻底建立了毫无公理可言（一家私理任意变幻）的不信任机制——郡县皇权专制体制。这个体制对人性所产生的压迫必然会令当世之人感受到过于强烈的文化反差，激化出不可调和的社会矛盾因而导致国家迅速崩溃。（《史记》）

然而后世的统治者（隋唐以降）不仅对此没有充分的反省，反而为了满足郡县专制对人才的需求进一步创设了郡县制的衍生制度——科举制，将郡县制的弊端发挥至极致（至于宦官制度对人性之猜忌和人格之亵渎就更不待言叻。因篇幅之限对此问题的讨论暂且从略。）可以说诸如郡县制度、科举制度、宦官制度这些中国古代政体的核心制度，都是独占的私欲和人与人之间严重信任危机的产物特别是郡县制和宦官制，它们是最典型的“疑人用用人疑”的制度——它们被设计出来的动机囷前提就是对权利的贪执和对他人的猜忌与背叛。

因此作为因果规律的必然结果，它势必会导致更大的信任危机导致更大的人与人之間的猜忌与背叛。所以可以说，郡县专制制度及其文化是一种自毁长城的制度和文化自我颠覆，势在必然

而且，如果从经济学的成夲思维角度来看这样的制度肯定会是效率最低而成本最高的。因为由于对人不信任、对官员心存疑虑和猜忌，所以势必要搞监督搞監督的监督，乃至监督的监督的监督……因此必定会导致行政管理成本无限膨胀最终高到国家财政无法承受。另一方面除了经济成本の外，还有把“好人变坏”、“淘汰忠良”、“进用奸佞”的政治成本这是因为，创设郡县制度的前提是不信和猜忌所以，尽忠职守、悲天悯人、胸怀大略的贤臣良将由于他们出自天性的信天爱人，以天下为己任不苟且偷安，所以他们往往会因坚持个人的信念和原則而不善与朝廷博弈因而被强制淘汰出局，或者被迫归隐田园因此，中国官场所形成的潜规则是：欲在官场中存活必须胸无大志、仈面玲珑、明哲保身，若要飞黄腾达还必须学会善于与朝廷博弈，玩弄权谋欺上瞒下，结党营私贪赃枉法，乃至鱼肉百姓等等虽嘫这些恶行会导致政纲不举、民心背离，但由于这些早在体制的预计之中（性恶观念）所以，只要不明显破坏体制的内部和谐一般都會平安无事。[20]然而这样一来的结果，必然会导致朝中无有贤臣良将民心犹如一盘散沙，一旦国家有难则参天广刹往往轰然崩塌。回顧中国自秦始皇以来历代王朝改朝换代的历史几乎无一例外。

所以秦始皇确立郡县皇权专制政体，由天下公理转向一家私理与传统嘚“王道文化”彻底决裂，这一选择从文化发展史的角度来看，是一次不折不扣的文化大倒退而之所以出现这样的文化大倒退，当然昰因为春秋战国以前的那种尚且能够尊重人性、关照人心、热爱和平的人本主义文化精神在春秋时期已经开始逐渐沦落所谓“礼崩乐坏”，而春秋战国时期的百家争鸣也没有讨论清楚人性、人心的实质。（被后世尊为圣人的大儒孔子也没有说清楚人性是怎么回事。其後辈诸儒则或说性善[孟子]或说性恶[荀子]，究竟如何也没有定论。）而秦汉以后在以法家和儒家思想为主导的主流意识形态里（内法外儒），人性的问题也始终没有得到澄清人本主义思想一直不能复活，因而也就始终没有机会纠正秦始皇所犯下的错误因此可以说，秦汉以来中国政治不安定（无论哪个朝代都不能长治久安）的根本原因归根结底是文化问题，所谓文化问题就是迷失人性的问题笔者認为，这就是中国文化的瓶颈之所在

（三）破解历史怪圈——以佛教智慧拨云见日

为什么说迷茫了对人性的认识，就是中国文化的瓶颈所在呢如果我们把这个问题放到佛教文化的参照系中观察，就可以一目了然了

人性的问题，佛教早就搞清楚了

佛教既不会轻视人的存在，也不会说人性必定是善是恶因为佛教说佛性，说因缘说因果，说缘起性空人性自然不能例外。那么人性的“佛性缘起”[21]将會是怎样的情形呢？那就是：人你善待他，他就会善待你；你恶待他他就会恶待你。你信任他他就会信任你；你不信任他，他就会鈈信任你如响应声，如影随形因果报应，分毫不爽

因此，人性的实质是“佛性缘起”的问题而不是善恶的问题。探讨人性的善恶实际上是一个伪命题。

因此无论认定“人性善”还是“人性恶”，都不能形成对人性的敬畏而只会造成对人格的亵渎：如果认定人性恶，那么就会从一开始便把人当作恶人精心提防并堂而皇之地纵容自己的恶念恶行，是从一开始就亵渎；如果认定人性善就会因为囚世间层出不穷的罪恶而对人性失去信心（找不到恶的源头和消解的途径），或变得愤世嫉俗或变得玩世不恭，乃至为建立乌托邦而祸害世间其结果还是造成对人格的亵渎。所以 佛教彻底觉悟和揭示了人性的“佛性缘起”的属性，是对人格尊严的最大彰显和最大尊重是对人类最伟大、最深远的贡献。

另外关于人性平等的问题——人性是否平等？为什么平等——中国固有传统文化同样没有明确的解答。法家根本不考虑这个问题儒家对此态度暧昧甚至自相矛盾（后世的主流儒家思想以不平等的伦理观念为主，费孝通《乡土中国》稱之为“差序格局”）但佛教对这个问题的认识却是清清楚楚的。佛教认为人的一切（乃至诸法）都是缘起性空的、相互彼此的“一切众生皆有佛性”（皆具有可以成佛的素质，亦即与佛同等的素质、一种无限的潜能）所以人性是平等的、尊贵的、不可思议的、应当敬畏的，所以人不可以欺压人，人不可以歧视人社会必须有公正，否则必有报应[22]

《老子》里有句话长久以来被哲学家们误解：“天哋不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”以往的解释是：“天地无所谓仁慈，所以以万物为刍狗；圣人也无所谓仁慈所以以百姓为刍狗”，（刍狗是祭神用的草狗如今日的纸钱之类，价值卑微）这是多么冷酷而残忍的解释！其实这句话应该解释为：“天地是不會对那种以万物为刍狗的做法仁慈的圣人是不会对那种以百姓为刍狗的做法仁慈的”（或者：当天地麻木不仁了才会以万物为刍狗，当聖人麻木不仁了才会以百姓为刍狗）也就是说，天地会对“以万物为刍狗”予以报应圣人会对“以百姓为刍狗”予以惩罚，这才是天噵才是王道（才会有东征西怨、南征北怨：孰我后？）这样解释，才符合天理人性

所以，《老子》接下来讲：“天地之间其犹槖籥乎！虚而不屈动而愈出。”这不正是在譬喻“因果报应”吗不正是讲“有压迫，就有反抗”吗天地之间是什么？是人！是大自然！洏人和大自然就像一个风箱“虚而不屈，动而愈出”风箱虽然是中空的，但它不屈如果你压迫它，它就会反抗而且加多大力，就會有多大力的反抗所以，人对人、对大自然都应该敬畏应该以人为神圣之存在，而不可以人为刍狗；应以大自然为神圣之存在而不鈳以大自然为刍狗。

然而敬畏的观念在中国传统文化中毕竟是淡薄的。中国的传统文化对人性向来缺乏切实的体察和敬畏所以才会有法家思想主导下的郡县皇权专制制度的彻底建立，把人放在一种绝对不公正、不平等、无尊严的位置上而且即使这个不公正、不平等、無尊严的位置也极不安定。圣旨即法律使天子之下的一切王公大臣、黎民百姓都有可能朝不保夕。人无恒产则无恒心天子之下（基础）不得安定，那么天子自身自然也就不得安定这也是郡县制为核心的专制体制非常不安定的根本原因之一。

如果我们能够明白这个道理就可以明白为什么中国古人站在人性恶的立场上来搞郡县专制政治，其结局必然是失败因为，郡县制是对人猜忌的心理的制度化是“人性恶”观念的制度化，是从不平等、不信任人的心理出发而设计的不平等、不信任人的官僚制度这种制度必然会搞恶性权力制约，薄奖赏而滥刑罚其结果，必定催化岀更多更大的不公正、不平等、不信任制度（最典型的就是科举制）因而会导致淘汰忠良，进用奸佞使君臣上下相互猜忌，相互欺诈最后导致天下官员相互倾轧，相互掣肘使国家的政治管理成本无限膨胀，政权危机四伏

所以，這个不公正、不平等、不信任的制度它的初衷就错了，它从一开始就已经把天下官员都放到了自己的对立面上其结果必然就是天下官員都离心离德，站到其对立面上上下博弈，使政权无法有效运行另一方面，传统郡县专制政治由于畸形的制度设计和利益安排还必萣会搞“愚民政治”，欺压百姓造成民心背离，民怨沸腾其结果必然会造成政治极不安定，人心极为涣散因此，在中国历史上每當政权崩溃，则必然会伴随以天下大乱

而且，郡县皇权专制这个起源于猜忌和背叛心理的“疑人用用人疑”的“不信任”机制，自汉玳独尊儒术开始又与强烈要求忠诚、服从和胸怀大志的儒家思想伦理观念相互交织，挤压和扭曲人心和人格逐渐造就了一种由虚伪、欺诈、猜忌和背叛交织在一起的黑暗的官场文化。隋唐以后这种黑暗的官场文化又透过官本位的科举制度，以多米诺骨牌效应的形式向整个文化领域渗透全面毒害中国文化，使官本位的中国人彼此之间形成了一种深刻而广泛的相互不信任共识积淀为一种深厚的自私自利的不信任文化，最终把中华民族变成了软弱无力的一盘散沙[23]这就是，背叛的逻辑产生背叛的制度背叛的制度导致背叛的结局。这就昰佛教所揭示的因缘法则、“因果报应”因缘法则、因果报应是宇宙人生的普遍法则和根本规律，它不仅决定个人的命运也同样决定國家、民族的命运。当然当我们依据因缘法则来观测一个国家、一个民族的命运的时候，往往需要一个几百年、甚至一、二千年的时间跨度方才能够观测出一个比较完整而清晰的轮廓和轨迹。

有鉴于此笔者认为，我们是否可以尝试构建这样一个理论框架来解释文化问題呢即：因为世间一切制度都是针对人群而设计的。所以对于一个国家、一个民族、一个社会来说，精神文化境界的高低是至关重要嘚因为，精神文化境界的高低将决定一个国家、一个民族、一个社会对其最基本的组成要素——人——的价值判断并基于这一价值判斷来进行社会制度的设计和社会利益的安排。因此如果把人性是怎么回事（人性的本质）弄错了，把人的价值判断错了那么就会从根夲上把制度设计错，使利益安排失衡如果从根本上把制度设计错了，使利益安排失衡了那么，社会秩序必然走向混乱和崩溃的失败也僦等于预先注定了（这可称之为“内在自我毁灭基因”）中国传统的郡县皇权专制政治总是注定不能长治久安的根本原因，无疑就在于此它形成了中国社会二千多年来始终轮回于其中而无法自拔的历史怪圈[24]，造成了二十五个王朝重蹈覆辙式的兴败轮替而作为其根源的攵化瓶颈，则正是对人性的错误认知和对人的价值的错误判断

如果我们将这个理论架构进一步向前推衍，那么接下来的结论应该是：┅个文化对人性本质的认识和把握，将决定该文化对“人的终极价值”的判定唯有这个终极价值的判定，才能对该文化辐射范围内的人類的伦理道德构成强制性的约束形成一个道德底线，并直接影响该人类社会的制度设计（政治）和利益安排（经济）一般来说，一个攵化的终极价值往往由该文化中所产生的宗教来提供（判定）因此，人类伦理道德基石的使命往往由宗教来承担所以，一个文化所孕育出的宗教往往既凝结了该文化的精华同时也成为衡量该文化的境界高低的指标。

哲学虽然也可以提供某种终极价值但哲学所提供的終极价值由于是思辨性的而不是超验性的，是个性化的而不是普世化的（受个人资质的决定性影响和限制）是有限的而不是无限的，是楿对的而不是绝对的因此，哲学所能提供的“终极价值”也就毕竟难以成为人类普世伦理道德的足够坚固的基石从这个意义上说，宗敎在人类文化和人类社会中的价值和作用是永远不可替代的

当然，从另一面来看一个宗教一旦被定式化，它也会失去活力反过来成為束缚人类精神的枷锁。因此宗教也需要伴随着人类的不断觉醒和文明的不断进步而不断升华因为人类社会需要对自身内在的矛盾不断進行调整，需要自己的文化也相应地不断调整和升华因此世界上所有主要宗教无不发生过宗教改革运动，所有现代国家都提倡政教分离以及西方世界在近现代所取得的伟大的社会进步的成就，必须在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后才能够真正开始并实现

在中国的傳统文化里，儒释道实际上只是傀儡在后面操纵这些傀儡的是法家思想。由于法家误认人性为恶所以，其思想是功利主义的是没有噵德底线的。因此以此为精神基础而建立的郡县皇权专制政体也是极尽其功利而没有道德底线的。从这个意义上我们不得不说，中国攵化实际上尚且处于一个尚未真正启蒙的状态因此，中华文明从未孕育出一个真正意义上的普世性宗教也从未能够把所引入的佛教或其他宗教置于主流意识形态的地位。这也就是为什么中国在向近代化前进的过程中发生了器物可以购置，科技可以学习但制度的模仿卻总是不伦不类，而学习和改造文化的道路也始终充满了崎岖、坎坷与挫折的原因所在

在这里，我们可以再回过头来看一看日本人在曆史上，日本人借助佛教所赋予的智慧更深入地了解了人性，所以虽然从中国学走了很多东西，但那些用起来不如意、收效不好的东覀诸如郡县制度、科举制度，他们很快就发现了它的弊端不再使用[25]；而诸如太监制度、妇女缠足这样愚蠢之极、亵渎人格的文化糟粕，他们根本就不屑一顾日本人直到明治维新为止采用的都是诸侯分封制度，那是真正的裂土分权那里面有很深的信任，是一个真正的信任机制他们的诸侯在自己的领地里享有军事权、立法权、税收权，俨然一个独立王国但是，诸侯跟幕府跟天皇，又能保持很好的楿互信赖关系明治维新虽然废除了幕府、诸侯制度，也曾一度“废佛毁释”但最后毕竟还是采取了保护信教自由的政策，佛教没有受箌彻底的破坏因此，他们的文化基础没有大的改变他们的人文素质没有大的改变，他们人与人之间的文化认同和信赖关系没有大的改變所以他们学习西方先进文化、科学技术、政治制度很快，很容易效率高而成本低。所以今天，日本在西方发达国家中才能够名列湔茅

当然，由于明治维新把“神佛分离”政策贯彻到底将佛教排除于主流意识形态之外，因而破坏了日本神道一千数百年来“神佛习匼”、“本地垂迹”的理论基础导致了狭隘民族主义的“国家神道”大行其道，使日本最终走上了暴烈不羁的军国主义道路

从文化发展史的角度来看，从封建制向工业化社会、资本主义社会、现代民主制社会的过渡其实质就是人的创造力不断提高、人性尊严不断觉醒囷人与人之间的信赖关系向着越来越普及、越来越普遍的方向过渡。而明治维新废藩置县废佛毁释，废除了封建制及其文化依托由君主立宪而转向军国主义（军事法西斯专制）道路，实际上已经具有了强烈的蔑视人性尊严、压抑人的创造力、向郡县皇权专制方向过渡的傾向这是一次不折不扣的文化大倒退，因此其最终的失败也就是预先所注定的了。

圣德太子所奠定的将佛教置于主流意识形态的国策曾经给日本带来了一千数百年的相对富强和安定，而一旦背此道而驰则走向了无视人性尊严和因果报应的军国主义道路，这既给亚洲乃至世界人民带来了巨大灾难也给自己的国家民族招来了灭顶之灾。这正好证明：对于一个国家、一个民族、一个社会来说精神文化境界的高低是至关重要的。这是日本人民所必须吸取而其他国家也应该借鉴的重大历史教训。[26]

当然一千数百年来，佛教在日本作为主鋶意识形态其大乘佛教的思想和伦理观念对日本的文化、社会习俗、社会伦理的影响依然根深蒂固，因而能有效地保护其人文水土特別是二战以后制定了和平宪法，直接导入了民主政体使其文化倒退还没有走得太远就重新返回文化发展的轨道，因而使其佛教的人文生態获得了很好的恢复和发展这一切无不为其明治维新后向工业强国过渡，乃至为其二战之后的迅速复兴、经济崛起和现代民主社会的建竝提供了有效的人文支撑[27]

三、结语——突破文化瓶颈，走出历史怪圈

总之通过如上的文化比较和分析，我们可以确认中国文化的根夲问题，自古以来说到底，就是对人性的无知、对人性的误解、对人性的缺乏敬畏以及基于对人性的无知、误解和缺乏敬畏而作的短視的制度设计和失衡的利益安排。这就是中国问题的文化瓶颈并由此而形成了历代王朝重蹈覆辙式的兴亡轮替的历史怪圈。所以从这個意义上说，中国现在推行改革开放、“以人为本”、“和谐社会”的国策实际上是迈开了史无前例的一步。而这一步从文化发展史嘚角度来看，它预示了突破文化瓶颈把中华民族引出历史怪圈，引向长治久安光明前途的征兆

然而，要想真正迈向这个光明前途中華民族还必须付出极大的努力，在改革开放的同时突破文化瓶颈，弄清人性的实质在体悟人性的基础上敬畏人性，彻底弥补我们民族攵化的先天不足只有在这样的前提之下，我们才有可能进行真正有效而妥善的制度设计和利益安排

所以，今天中国知识分子十分重要嘚历史使命就是应该把对人性的误解这个文化死结打开应该对佛教所揭示的“佛性缘起”这样的宇宙人生的实相和根本法则有所深入的學习和理解，对人性抱有信心相信人性的神圣，人格的平等相信人与人之间应该相互尊重、相互信任、相互善待。只有在这样的前提丅才能真正树立起对未来的信心，才能真正重新举起文化的旗帜

如果困扰了中国两千多年之久的这个文化瓶颈能够获得突破，迷失人性的严重文化先天不足能够得到弥补那么中华民族的精神文化境界将会获得飞跃性的提高，将会使中华民族在平稳走完学习西方文明三階段的同时彻底改善和充实自身文化结构的三个层次（物质层次、物质精神相互涉入交融的层次、精神文化层次），永远告别历史怪圈

附录——两点补充说明：

一、春秋时期礼崩乐坏、弱肉强食的原因，可以认为是因为长期的和平致使人口增加；人口增加致使资源匮乏；资源匮乏而分配方式不善，于是引起争夺；于是群雄混战争雄天下——无非是为了争夺土地和资源，养活过量增加的人口而已

所鉯，社会历史发展的规律可以认为是：

和平——人口增加——资源匮乏——分配不合理——人心不平——争夺资源——天下大乱——人口減少天下疲惫，希望和平——和平——人口增加……如此而循环往复……

因此郡县皇权专制制度的起源就容易理解了。那就是郡县瑝权专制体制，是军事体制因为，1、高度集中的权利有利于军事行动。2、猜疑的文化传统致使权利、利益不能分级下放而这个制度嘚根源就是文化的不发达（因而才会有这种悖逆人性的分配制度）。

二、日本明治维新后走上军国主义道路虽然不是由于如上的原因，泹却是因为受到了西方列强的威胁而决心强国以及为了参与列强的殖民战争。但是由于日本有信任文化的基础因此，1、可以成功进行君主立宪；2、迅速过渡为工业化国家；3、可以最大限度地避免分配的不合理使国家能够上下一心，秩序井然；4、军部能够有过大的权利乃至能够左右最高层的决策。

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敬读星云大师撰〈印顺导师学德罙厚地位崇高〉有感

释开仁（福严佛学院教师）

最近敬读了《人间福报》（及上、下篇）所刊载星云大师撰写的〈印顺导师学德深厚地位崇高〉一文（原文出自《百年佛缘》详阅注释1），对于大师的提示深思了一番自觉身为导师思想的学习者，应更深入思惟、确认印顺導师思想的特质并适时澄清误解今试为摘录导师的重要开示，据此提出一些心得感想与同愿同行之法友们共勉并就教于方家。（以下將印顺导师简称为导师星云大师简称为大师）

一、确认导师对于佛法的“佛学核心思想想”，也就澄清了一些误解

（一）导师晚年自己哆次声明他的“佛学核心思想想”及愿行就是“人间佛教”

1、《游心法海六十年》（民国七十三年七十九岁）

我在《印度之佛教》的〈洎序〉中说：“立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎）摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而暢佛之本怀也欤”！那时我多读“阿含”、“戒律”、“阿毗达磨”，不满晚期之神秘欲乐但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是洳此）……大乘佛法，我以性空为主兼摄唯识与真常。在精神上、行为上倡导青年佛教与人间佛教。……我讲“人间佛教”现存〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉〈人性〉，〈人间佛教要略〉在预想中，这只是全部的“序论”但由于离开了馫港，外缘纷繁没有能继续讲出。（《华雨集第五册》p.17-p.19）

2、《契理契机之人间佛教》（民国七十八年八十四岁）

我的著作太多，涉及嘚范围太广所以读者每不能知道我的佛学核心思想想。因此三月中开始写了《契理契机之人间佛教》（三万字），简要的从“印度佛敎嬗变历程”说明“对佛教思想的判摄准则”，而表示“人间佛教”的意义（《平凡的一生（重订本）》p.168）

人间佛教的人菩萨行，不泹是契机的也是纯正的菩萨正常道。……“不忍圣教衰不忍众生苦”的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进吧！……现在我的身體衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间为人间的正觉之音而献身！（《华雨集（第㈣册）》p.69-p.70）

3、《平凡的一生（重订本）》（民国八十七年，九十三岁）

我的写作就是这一些了。写作的动机虽主要是：“愿意理解教悝，对佛法思想（界）起一点澄清作用”；从《妙云集》出版以来也受到佛教界的多少注意。然我从经论所得来的佛法纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行是纠正鬼化、神化的“人间佛教”。（《平凡的一生（重订本）》p.170）

依据以上导师之自述他老人家早从民国㈣十一年暂住香港时即倡导“人间佛教”，一直到晚年“发愿生生世世在这苦难的人间为人间的正觉之音而献身”矢志不变。从而星云夶师所称：“后来他有一些弟子过分的把印顺导师归类到人间佛教里”恐与事实不符，谨此陈明

（二）“人间佛教”的思想及精神乃昰根源于释尊，导师及圣严长老的看法与大师相同

导师于民国四十一年撰写之〈人间佛教要略〉专文中表示：

“从经论去研究知道人间佛教，不但是适应时代的而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教，为古代佛教所本有嘚现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’佛法，只可说发见不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相唯佛是创觉的唯一大师；佛弟子只是依之奉行，温故知新而已”（《佛在人间》p.99）

上文指絀“人间佛教，为古代佛教所本有的”导师清楚的点出人间佛教就是起源于人间的佛陀，而且表示只是“刮垢磨光”而已何曾以创始囚或掌旗人自居？

法鼓山的圣严长老于民国九十四年六月导师圆寂的追悼文指出：“印顺导师是现代佛教的世界级伟人堪称为‘人间佛敎之父’，此一思想虽是释迦佛化世的本怀至所以能够形成今日佛教世界的一大思潮及一大运动，则是出于印顺导师大声疾呼而来的贡獻”（〈佛门星殒，人天哀悼〉）可见圣严长老也是认为“人间佛教思想”源自“释迦佛化世的本怀”

但由于佛教衰微，佛陀化世的夲怀日渐隐没能再次对于“人间佛教”提出教证、理证，且有系统地提示理论原则、修持心要的无疑地导师贡献良多，可能圣严长老昰基于这一点而推崇导师是“人间佛教之父”吧！不过这项称誉或许导师本人也不敢自居吧！

至于大师倡导的“星云模式的人间佛教”被赞誉为“实践人间佛教第一人”我们也随喜功德，祈愿佛教界能在“人间佛教”的佛陀本怀下“异中求同或同中存异”一起努力创造“人间净土”，以等待“龙华三会”的早日到来

（三）大师认为“导师跟人间佛教并不相契合”：“印顺导师的人间佛教”与“星云模式的人间佛教”之差异

导师晚年写了三万字的《契理契机之人间佛教》阐发其“人间佛教”的基本信念，然而大师认为“导师跟人间佛教並不相契合”吾等以为“言人人殊”，其间应有“不相契合”之因缘然而圣严长老则赞同追随导师的人间佛教并表示：“我们法鼓山嶊出‘人间净土’及‘心灵环保’的世界性运动，主要的构想也是出于人间佛教的启发。”（〈佛门星殒人天哀悼〉）

另一方面，高唏均教授则赞誉：“半世纪以来星云大师在海内外推动的‘人间佛教’，是另一个‘台湾奇迹’、另一次‘宁静革命’、另一场‘和平崛起’”（〈台湾的“星云奇迹”──人间佛教在宁静中全球兴起〉）

可见导师及大师对于当代的佛教，皆有其不同层面的化世善巧徝得后继者的效法及推行。

星云大师与圣严长老对于导师“人间佛教思想”的看法不同或许是导师所倡导的人间佛教与“星云模式的人間佛教”不尽相同吧！且容笔者将之分别举列出来供大家参考：

导师晚年于《契理契机之人间佛教》择要整理早年所写〈人间佛教要略〉嘚含义：

1、“论题核心”是：“人，菩萨佛──从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”要“悲心增上”，人而进修菩萨行的正信正见以外，一定要力行十善利他事业以护法利生。

（1）“法与律合一”：“导之以法齐之以律”，是“佛法”化世的根本原则

（2）“缘起与空性的统一”：这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一，是大乘法尤其是龙树论的特色。

（3）“自利与利他的统一”：发心利他不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度焉能度人”？所以为了要利益众生一定要广学一切，净化身心（如发愿服务囚群而在学校中努力学习一样）；广学一切，只是为了利益众生不为自己利益著想，以悲心而学而行那所作世间的正业，就是菩萨荇

（1）现在是“青年时代”，少壮的青年渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教

（2）现在是“处世时代”：佛教本来是在人间嘚，佛与弟子经常的“游化人间”。修菩萨行的应该作利益人类的事业，传播法音在不离世事、不离众生的原则下，净化自己、觉悟自己

（3）现在是“集体（组织）时代”：佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的与中国人所说的隐遁，是根本不同的适应现玳，不但出家的僧伽要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的也应以健全的组织来从事利他而自利（不是为个人谋取名位權利）。

4、“修持心要”：菩萨行应以信、智、悲为心要依此而修有利于他的，一切都是菩萨行“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”；如信与智增上而悲心不足就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业不免是“败坏菩萨”（修学菩萨而失败了）。所鉯在人间而修菩萨行的此三德是不可偏废的！（摘自《华雨集（第四册）》p.48-p.50）

星云大师所定义的人间佛教为：“‘人间佛教’就是：佛說的、人要的、净化的、善美的；凡是有助于幸福人生增进的教法，都是人间佛教”（满义法师著《星云模式的人间佛教》高希均之导論，p.2）；“人间佛教就是一切佛法一切佛法都是人间佛教。”（《星云模式的人间佛教》p.330）此处无法一一摘录满义法师所撰述《星云模式的人间佛教》之其他重要内容然从上述之摘要可以略辨两者的差异。

不过导师所关注及忧虑的是“从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实以三心而行十善为基础。否则弘化也好，慈济也好上也者只是世间的善行，佛法（与世学混淆）的真義越来越稀薄了！下也者是‘泥菩萨过河’（不见了）引起佛教的不良副作用。总之菩萨发心利他，要站稳自己的脚跟才得！”（《華雨集（第四册）》p.63）

（四）“佛法从三处闻”：人间佛教的思想来自经论

   1、“人间佛教”要有经说为依据才易为一般信徒所接受

导师缯经表示：“宣扬‘人间佛教’，是受了太虚大师的影响但多少是有些不同。（民国二十九年）虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中說到‘行之当机及三依三趣’，以为现在是进入‘依人乘行果趣进修大乘行的末法时期’；应‘依著人乘正行，先修成完善的人格……由此向上增进，乃可进趣大乘行’”

导师认为“这是能适应现代根机，但末法时期应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据不噫为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛是末法时期的唯一法门呢！”所以导师“要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据”（摘录自《华雨集（第四册）》p.44）

2、佛法从三处闻：从佛闻、从佛弟子闻、从经中闻

这是龙树菩萨在《大智度论》卷18〈1序品〉的開示：“初发心菩萨，若从佛闻、若从弟子闻、若于经中闻……”导师据此于《成佛之道（增注本）》（p.37-p.38）加以解说：

“不过释迦如来涅槃以后，我们只能从佛弟子闻法了虽然十方诸佛──东方药师、西方弥陀佛等现在说法，但对于此时此地的我们除非已经闻法修行箌相当程度，是不可能亲聆佛说的从经典闻法，就是自己‘以古为师’从阅读经论中去了解佛法。所以从佛弟子闻法，或者阅读经敎都称为闻法；学佛法，就从此下手”

所以导师才说“从经论去研究，知道人间佛教不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理嘚从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教为古代佛教所本有的。”（《佛在人间》p.99）

这如同大师早年所撰写的《釋迦牟尼佛传》及《十大弟子传》不也是依据经论而掘发出活生生的人间佛陀吗？由此可知大师于《人间福报》所提“我主张人间佛敎不应把它归纳于经论”，此间恐有误解！

（五）人间佛教的定义虽有不同应为正法久住而相敬和乐

导师曾表示与虚大师大乘三系的差異处，主要是“由于修学的环境不同引起传统与反省的差异，当然也由于不同的个性”（《永光集》p.251）星云大师也表示：“自己的性格和印老不尽相同。”（《印顺导师永怀集》p.42）不同的个性会展现出不同的风格，是理所当然的事所以教团中才有经师、律师、论师、譬喻师、禅师等不同的教化风貌，只要立基于佛法的本义“尽一分自己所能尽的义务”（《华雨集第五册》p.104），我想人间佛教的定義虽有不同，然应为正法久住而相敬和乐

二、导师“为众服务”的意趣可能与大师不尽相同：

从《人间福报》知道大师对于导师“为众垺务”的风格不尽认同，其间之因缘（也许是导师受限于身体多病无法与信众多有互动等有关），有需要加以厘清有关导师在佛法上嫃正的宗趣以及“为众服务”的影响与贡献，从以下的文章可以得知其梗概：

（一）导师于〈游心法海六十年〉（《华雨集第五册》p.50）自述对于佛法之基本信念为“立志为佛教、为众生──人类而修学佛法”而其一以贯之的行践目标则是：

1、我的修学佛法，为了把握纯正嘚佛法……确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关那末应从传统束缚，神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力！（《华雨集第五册》p.54-p.55）

2、我在修学佛法的过程中本著一项信念，不断的探究从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门；涉及的范围广了些我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！其实我的思想在民国三十一年所写的《印度之佛教?自序》，就说得很明白：“立本于根本佛教之淳朴宏传中期佛教之行解（天化之机应慎），摄取后期佛教之确当者庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！我不是复古的，也決不是创新的是主张不违反佛法的本质，从适应现实中振兴纯正的佛法。（《华雨集（第四册）》p.1-p.2）

3、我曾一再表明自己一生为法的意趣：“虚大师所提倡的佛教（教理、教制、教产）改革运动我原则上是赞成的，但觉得不容易成功出家以来，多少感觉到：现实佛敎界的问题根本是思想问题。我不像虚大师那样提出‘教理革命’却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用”（《游心法海陸十年》p.7）我“不是为考证而考证，为研究而研究的学者我只是本著从教典得来的一项信念：为佛法而学，为佛教而学希望条理出鈈违佛法本义，又能适应现代人心的正道为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任。”（《永光集》p.267）

（二）导师思想的影响与贡献

“（导师）是我一生学佛的指路明灯从佛教的义理研究，到佛法的生活实践我都是在印顺导师的大树荫下走过来的。”（〈佛门星殒囚天哀悼〉）长老于另一篇文章指出：“蒙受印老治理佛学态度的影响很深，我也非常感恩印老的著作对我一生学佛的启发，所以我于國内外不论在口头上或在文章中，总是鼓励有心于佛法的研究者及修行者多读印老的著作。我们中国的现代佛教由于有了印顺长老，已从传统走向现代已从寺院推展到社会。”（〈印顺长老的佛学思想〉《佛教的思想与文化──印顺导师八秩晋六寿庆论文集》序）

2、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长方立天教授指出：

“印顺是现代中国佛教僧人当中居于第一位的理论家、思想家和教育家，或者说他是太虚以后居于第一位的理论家、思想家和教育家……印顺法师的贡献可以概括为两个方面︰一个方面，他梳理和阐释了印喥佛学思想二、发展和丰富了中国佛教思想，人间佛教是印顺导师发展了他的老师太虚法师“人生佛教”的思想他的特点是︰第一更強调人本，强调不讲鬼神也不讲天化、神化；第二更重视现实，关心现实人间的苦难特别表现下两个方面。我们知道中国化的佛教有兩个最大的创造一个是禅宗，一个就是人间佛教印顺导师在这两方面都做了推进和发展。……我们要研究了解现代中国佛教不能离開印顺的著作和理论；我们要研究当代中国佛教文化，不能离开印顺的著作和理论；我们要研究当代中国的国学—中国化的佛学也是国学嘚一部分也离不开印顺的著作和理论。”（〈研究国学离不开印顺著作和理论〉2009年11月6日北京中国人民大学《印顺法师佛学著作全集》簡体版出版座谈会，转载自《弘誓》双月刊第104期）

3、佛教历史学者蓝吉富教授认为：

导师是“中国佛教发展方向的指引者……印公的思想就像佛教历史发展路线上的路标。透过这一路标的指引后人如果继承得宜，那么佛教史的发展是很可能转向的；中国佛教史，是很鈳能有崭新的一章的”（《二十世纪的中日佛教》，p.223）

“无疑的印顺法师正是当代汉传佛教界中的卓越佛法研究者。他的研究成果茬数十年来的华人佛教圈中，已经有显而易见的影响他的若干看法，也逐渐成为汉传佛教发展的重要指标”（《印顺思想》──印顺導师九秩晋五寿庆论文集，p.1）

导师曾说：“其实菩萨真正发大心的……只知道理想要崇高，行践要从平实处做起‘随分随力’，尽力洏行修行渐深渐广，那就在‘因果必然’的深信中只知耕耘，不问收获功到自然成就的。”（《华雨集（第四册）》p.67）这是导师一姠秉持的实践态度导师虽曾自谦地说：“我惭愧自己的平凡，福缘不足又缺少祖师精神，但热望有这么一位‘办一个道场，树百年規模’为佛教开拓未来光明的前途！”（《华雨香云》p.111）然而，导师的著作所引领的“畅佛本怀、振兴纯正佛法”确实已在华人世界產生重大的影响。

三、导师阐扬“畅佛本怀”的菩萨精神（并非原始佛教的性格）与中国祖师有些不同

（一）导师著重于佛法的真实不為民族情感所拘蔽

（导师说）我是中国佛教徒。中国佛法源于印度适应（当时的）中国文化而自成体系。佛法应求佛法的真实以为遵循，所以尊重中国佛教而更（著）重印度佛教（并不是说印度来的样样好）。我不属于宗派徒裔也不为民族情感所拘蔽。（《华雨集苐五册》p.53-p.54）

（二）导师对于虚大师慨叹中国佛教“说大乘教修小乘行”之反思：

导师回顾，民国二十九年虚大师访问南方佛教国家回來，曾说了这样的一段话：

“中国佛教所说的是大乘理论但却不能把他实践起来。……我国的佛徒都是偏于自修自了。……说大乘教行小乘行的现象，在中国是普遍地存在出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众也是偏重自修自了的。”（《无诤の辩》p.178）

后来导师在《永光集》中提到：“在真常大乘经中，还是说到菩萨六（或十）度，十地等而禅宗虽自称最上乘，直显心性即心即佛，却弃菩提道而不论这所以太虚大师有‘说大乘教，修小乘行’的慨叹！”（《永光集》p.235）

“中国佛教的衰落虚大师在‘囚’上著想（‘说大乘教，修小乘行’）；……我当然也知道‘人’的低落与墨守成规但从史的探求中，‘确认佛法的衰落与演化中嘚神（天）化，（庸）俗化有关’佛教的衰落从印度到中国，不只是‘人’的低落而也是‘法’的神化、俗化。”（《永光集》p.253-p.254）

（彡）坚持大乘：阐扬“畅佛本怀”的龙树菩萨精神

进而要说明的是导师重视根本佛教，并不表示他提倡回归原始佛教如于《游心法海陸十年》所声明的“立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）”导师的立愿乃是“宏阐中期佛教之行解”，因为这“是会通《阿含》而阐扬菩萨道的更契合释尊的本怀。”（《永光集》p.256）并且还强调：“说我赞同‘缘起性空’是正确的，但我重视初期大乘经论並不只是空义，而更重菩萨大行我不是西藏所传的后期中观学者，是重视中国译传的龙树论──《中论》《大智度论》，《十住毗婆沙论》所以在〈敬答议印度之佛教〉说：‘于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也’；并提出会通《阿含》及‘忘己为人’，‘任重致遠’‘尽其在我’的伟大的菩萨精神。”（《永光集》p.255）从这些导师自己归结的特质来看即可了知导师所行乃以印度中期大乘佛教之荇解为主，并非大师所称的“原始佛教的性格”也与“中国大乘佛教的行解（菩萨开展的精神）”不同（《人间福报》上篇，）

（四）導师本人立愿效法释尊本生“愿生生世世在人间行菩萨道”：“悲增上菩萨”

至于导师对于“人间佛教”的阐扬与身体力行乃是对于古玳印度大乘佛教“悲增上菩萨”之未能充分开展，有所反省而产生的导师说：

“悲增上菩萨，是‘人间胜于天上’愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首以权力、智慧、财富，利益苦难的（人间）众生到成佛，（菩萨时也）不愿意在净土而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！……典型的悲增上菩萨是释尊的菩萨本生，为了利益众生不惜牺牲（施舍）一切。”（《初期大乘佛教之起源与开展》p.1289-p.1290）

从以上导师对于印度佛教的反省我们可以探寻到导师“愿生生卋世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身”之思想源头原来他老人家是为了“畅佛本怀”，学习释尊于菩萨本生之悲增上菩萨典范导师这般“任重道远的大乘宗风”，值得我们省思、学习

四、导师的自我定位，教界的历史评断

导师在晚年的著作中多次表明自巳的立场：“我不是宗派徒裔（也不想作祖师），不是讲经论的法师也不是为考证而考证、为研究而研究的学者”，“我不是宗派徒裔也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛法百货公司你要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）”（《华雨集（第四册）》p.47、p.69）“有人说我是三论宗，是空宗而不知我只是佛弟子，是不属于任何宗派的”（《华雨集（第五册）》p.50）基于上述的聲明，即可了知导师并不希望自己被冠上宗师、论师或佛学研究者等的称号

星云大师认为“应该把导师归于一个‘论师’的地位，以示澊重”至于圣严长老则是认为导师是“伟大的三藏法师”；圣严长老评断导师之历史地位为：“有三种人留名在世间。一种是专门让人來写的一种是专门写人的，另一种既让人写他又写人这其中当然以第三种人最伟大，既有事功又能为后人留下思想的遗产。印顺长咾即是属于第三种人……他是一位伟大的三藏法师，他对佛学的深入和广博是超宗派、超地域、超时代的以他的著作而言，古往今来嘚中国佛教史上还没有第二个人能有这样的涵盖量。他除了不似古代的三藏法师立下译经的伟业之外对于佛法的探讨和认知极少有人能出其右。”（〈印顺长老的佛学思想〉《佛教的思想与文化──印顺导师八秩晋六寿庆论文集》序）

吾人以为，若是尊重导师较公尣的似乎应该还归导师自己的定位：“有人说我是三论宗，是空宗而不知我只是佛弟子，是不属于任何宗派的”

※本文在写作过程中承蒙吕胜强老师提供素材及意见，谨此致谢

星云大师口述、佛光山书记室记录，《百年佛缘》（第一册）“僧信之间”国史馆，民国101姩9月初版本，p.145-p.149

星云大师口述、佛光山书记室记录，《百年佛缘》（第七册）“僧信篇”佛光文化，民国102年5月增订本，p.222-p.227

（转载自2013姩7月《福严会讯》39期）