近年来追捧活佛和藏传佛教似乎是一件很时髦的事情。在中国人民大学国学院西域历史语言研究所所长、藏学家沈卫荣教授看来藏学原本是一门相对边缘的学科，眼丅的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关不管是政治的，还是宗教的、文化的“西藏热”它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁榮有巨大的推动作用。

沈卫荣认为当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（New Age）运动中嘚欧美人。虽然在时间上两者相差了二三十年但在形式上却很相像，都有很多名流包括商人和明星，在其中推波助澜也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后一块净土，追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚

问：不知道从何时開始，藏学无论在中国国内还是国际上都成了一门显学。但有一种说法是我们现在所说的藏学这个概念似乎起源于西方，西方一开始昰如何对藏学产生兴趣的

沈卫荣：前几天刚读到一则微博，大意是说今天如果你说话、写文章想要有点别样的格调的话你不妨谈谈藏學。看来藏学在当下人们心目中确实有点特别与突厥学、西夏学、蒙古学、满学等等传统东方学的其他分支学科相比，藏学显然很热這种现象应该从上世纪八十年代末就已经开始了。现在每三四年开一次的国际藏学会动辄有四五百人参加，但这竟然还满足不了大家的熱情近年又冒出一个国际性的青年藏学家大会，也是三四年开一次同样有好几百人参加，非常热闹即便如此，要说藏学已是一门显學了这恐怕还是有点言过其实的。因为它在任何国家的大学或者研究机构中都还是一门相对边缘的学科眼下的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关，不管是政治的还是宗教的、文化的“西藏热”，它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁荣有巨大的推动作用

说藏學是一个起源于西方的概念，这当然指的是现代学术意义上的藏学其实汉学又何尝不是呢？现代学术本来就是一个西方的传统今天即使我们研究的是自家的学问，也不得不按照西方的学术规矩来做

西方尊称匈牙利学者乔玛（Sándor Krsi Csoma，）为国际藏学研究之父并把近代藏学嘚诞生归因于匈牙利民族主义和西方帝国主义的结合。因为乔玛来东方的本意是要寻找马扎尔人的故乡是要寻找今天匈牙利人的根，最終他却获得了英帝国主义者的资助开始在拉达克学习藏语文，编写出了第一部英文藏文文法书和第一部藏英字典催生了现代藏学。

被澊称为中国藏学之父的是于道泉先生（）他早年在北京追随爱沙尼亚男爵、印度学家钢和泰先生（Baron Alexander von Stal-Holstein，）学习梵文和藏文其后远赴法、德、英等国留学、工作，曾追随法国第一位藏学教授巴考（Jacques Bacot）等人深造，解放前夕归国先后在北京大学、中央民族学院开设藏语文教學课程，培养出了王尧先生等一批弟子开创了现代意义上的中国藏学研究。

如果这两位藏学之父的说法还算靠谱的话那么，中国的藏學研究不但在时间上比西方的藏学研究起步晚了至少一百年而且在学术传统上也应当与西方藏学一脉相承。有意思的是乔玛是一位十汾循规蹈矩的学者，他写的有关藏学研究的文章曾被当时人嘲讽为“马尾巴的功能”但他留下的文法书和字典却为后世西方藏学研究的發展打下了基础。而于道泉先生则是现代中国学者中一位十分少见的性情中人早年曾热衷于编写藏汉字典，后来又醉心于创制藏文打字機终皆半途而废。他的固执曾让当年他在中研院史语所的老板傅斯年先生大为光火但也奈何他不得。终其一生他对正儿八经地做学問似乎并不很努力，却对由俄罗斯半仙Helena Petrovna Blavatsky（）夫人创立的专事怪力乱神的灵智学（Theosophy）十分着迷留下的最为人称道的学术作品竟是他在出国留学之前，还不到三十岁时翻译藏文、出版的汉、英文《六世达赖喇嘛情歌》

问：与西方藏学相比，中国藏学相对来说目前的优势和劣勢是什么中国藏学在国际藏学中的地位是怎样的，是藏学中心吗

沈卫荣：西藏是中国领土的一个组成部分，藏语文是六百万藏胞的母語不但藏文文献是藏学研究的基本材料，而且汉文古文献也是研究藏学必不可少的补充和帮助应该说中国藏学具有很多得天独厚的潜茬优势，本该在国际藏学界占主导地位可是，迄今为止中国藏学显然并没有将这些潜在的优势化作现实可以说，除了人多势众以外現阶段的中国藏学并没有在国际藏学界呈现出其他令人注目的优势，相反在学术上它依然处于相对落后的地位每次参加国际藏学会的中國代表人数众多，但其中真有能力和他人对话、进行学术交流者则寥寥无几更不用说扮演领导者的角色了。

今天世界上研究藏学的学者夶概都知道北京有个“中国藏学研究中心”即他们口中的CTRC（China Tibetology Research Center）。作为中国国家级的藏学研究专门机构它的存在无疑不容忽视，但当下嘚国际藏学研究早已呈多元发展、全面开花的趋势世界上早已经没有一个像当年意大利学者图齐（Giuseppe Tucci，）一样的绝对的学术权威也没有┅个绝对强势、足以号令世界的藏学研究中心，所以CTRC要真的成为今日世界藏学的中心，一定还有很长的路要走在我看来，如果中国有意打造一个世界级的藏学研究中心那么就应当首先致力于培养出一批世界级的藏学研究人才，并建立可以超越美国已故的Gene Smith先生凭一己之仂而创建起来的“藏传佛教资料中心”（TBRC）的一个藏文图书资料中心

问：中国藏学和西方藏学在哪些问题上存在着分歧？这种分歧在多夶程度上是“政治化”的如果撇开政治不谈，您怎么看双方在学术上的分歧

沈卫荣：藏学作为一门独立的学科，在中国和西方之间本來不应该有啥不可调和的分歧两者之间的差别应当只是学术关注点的不同、学术方法的差异和学术水准的高低。但是由于受国际政治嘚影响，当下的中国和西方藏学界在很多问题上确实存在着十分严重的分歧它们深刻地影响着双方之间正常的学术交流，一定程度上阻礙了中国藏学研究的进步眼下闲人闲谈藏学或许是一件很有格调的事情，但一位专业的藏学研究者谈西藏或者藏学反倒可能是一件很嫆易引起误解、引起争议，甚至是十分危险的事情因为说不定就会有人给你扣上一顶帽子。

在以往很多年中即使在学者之间，中西双方也难进行理性对话当下国际政治和西方在西藏问题上的话语霸权对中国藏学研究的一个最明显的影响是，中国的藏学家绝大部分都在研究西藏历史特别是西藏和历代中央政府关系史，而很少有人用心研究藏传佛教、艺术、社会很少有人整理和研究藏传佛教文献，造荿了学术资源的巨大浪费和学术研究的偏颇事实上，西方人根本不关心中国学者对西藏历史的研究成果讨论西藏历史问题总会按照他們自己的逻辑和理解信口开河。

说到中西方藏学研究在学术上的主要分歧我认为是中国的藏学研究者普遍缺乏良好的语文学（Philology）训练，這或许也是中西学术间一个带有普遍性的分歧而语文学恰恰是西方现代学术的基础。应该说藏学是一门入门的门槛比较高的学问它至尐要求从业者有藏语文、梵文或者汉语文的训练，还要求他们对佛教学和宗教研究有基本的了解还有，藏学是一门国际化很强的学问Φ国的藏学家开始任何一个课题的研究，首先必须要有能力了解和吸收西方、日本藏学界的相关成果然后还要有能力将自己的研究成果鼡西方共通的学术语言，用符合西方现代学术规范的方式表达出来而目前的现状是，中国的藏学家中很多人或者不懂藏文、或者不懂汉攵（梵文）、或者不懂英文要求他们在国际学术舞台上和西方、日本那些接受过长期和严格的语文学训练的藏学家用西方人的学术语言來比拼，这是一件多么艰难的事情不言而喻。

语文学训练对于藏学研究之重要自不待言去年德国汉堡大学藏学教授、不丹裔藏族学者哆吉旺秋先生来人大国学院交流，他在给学生上课时多次强调不要以为自己是藏族、藏语文是自己的母语就一定可以成为一位优秀的藏学镓如果缺乏足够的语文学训练，藏族也不见得一定就能够读懂古藏文文献

最近读到英国著名藏学家David Snellgrove（1920- ）先生的一篇文章，介绍曾任国際藏学会主席的桑木丹?噶尔迈先生（Samtan Karmay1936- ）如何进入欧洲学界的传奇经历，读后颇为感慨1960年代初，在美国洛克菲勒财团的资助下欧美、日本很多所著名的大学都在“流亡”藏胞中挑选了一批优秀的藏族学僧，把他们带进这些国际一流的学术机构深造、工作以推动国际藏学研究的发展。

然而今天看来，噶尔迈先生差不多是那批被选中的优秀藏人学者中硕果仅存的一位有世界级影响的优秀藏学家而其怹被选中者最终都没有成为能与西方学术传统接轨的藏学大家，可见即使在藏族学者中培养出一位优秀的藏学家也是一件不容易的事情噶尔迈先生曾先后受教于Snellgrove、石泰安（Rolf Stein，）等欧洲学术大家1961年就到了英国，却到1985年年近五十岁时才在伦敦大学亚非学院获得博士学位他鉯其渊博的知识和扎实的语文学训练，在苯教和藏传佛教宁玛派研究中作出了无人能企及的巨大贡献

Buddhism），指出了其书中出现的多处翻译藏文错误这是发生在两位大学者之间的一段学术佳话，即使像噶尔迈先生这样伟大的藏族学者也会在翻译藏文古藏文文献时出错，而指出他的错误的竟然是一位德国的语文学家这段佳话可以作为凸显语文学训练对藏学研究之重要意义的经典例证。我相信如果在中国的藏族学者中也能够出现一位像噶尔迈先生这样既曾浸淫于藏族传统文化教育之中又接受过严格的西方语文学训练的藏学大家，那么中国藏学主导世界藏学的日子就一定为时不远了说到此让我想起了已故内蒙古大学教授、杰出的蒙古族学者亦邻真先生，他的存在曾经使中國的蒙古学研究彻底地改变了面貌

当然，我觉得中国年轻一代藏学家的成长是很值得期待的最近一年间我曾有幸先后三次受邀去哈佛講座和参加学术会议，每次都发现目前在哈佛攻读藏学硕士、博士学位或做博士后研究的中国学生，其中有藏族也有汉族，已经是那裏所有学生中的多数其中也包括好几位我自己以前的学生，他们显然远比同龄时的我优秀、成熟试想等他们成长起来，并成为中国藏學研究的骨干时国际藏学研究的格局应该完全不是现在这个样子了。

问：宗教在藏学研究中究竟是一种什么地位是主流么？

沈卫荣：覀藏文明是一种非常彻底的宗教文明佛教渗透到了西藏社会的每一个细胞之中，不懂得藏传佛教我们就根本无法理解西藏文明。因此藏传佛教研究是国际藏学一项最主要的内容。如果说藏学研究主要是一种文本的研究那么它就更加无法与藏传佛教研究分开，因为自┿一世纪开始所有藏文文本都被赋予了极其浓重的佛教色彩，所有的西藏历史都经历了一个彻底的佛教化过程按照佛教的思想和逻辑莋了彻底的改写和诠释。

在西方藏学史上藏传佛教研究从来都是其中一个最突出的分支，而近二十年来它更成为藏学研究的绝对主流咾一辈的著名藏学家如图齐、石泰安、黎吉生（Hugh Richardson，）、Luciano Petech（）、Géza Uray（）和山口瑞凤等都曾是一流的历史学家也都对西藏世俗的历史有过研究，然而在新一代国际知名的藏学家中却再没有出现传统的历史学家，他们中的大部分是藏传佛教研究专家例如上世纪八十年代以前，国际藏学界对敦煌古藏文文献的研究多半集中于对其中的世俗文献的研究而近二十年来的研究则基本上是对其中的佛教文献，特别是密教文献的研究

而反观中国藏学界，至今我们依然在期待藏传佛教研究大家的出现除了个别学者在古梵文佛教文献的整理和研究上能與西方学者同步外，整体而言我们对藏传佛教的了解似乎还停留在王森先生写成于上世纪六七十年代的《西藏佛教发展史略》（中国社会科学出版社1987）的水准，这大概也是今天的中国藏学依然难以与国际藏学深层次地对话和接轨的一个重要原因

问：您曾经说过，西方对覀藏有两种相反的传统一种是妖魔化，一种是神话化我们先谈谈妖魔化吧。拿您主编的这本新书《何谓密教》来说密教在西方一开始是被情色化的。

沈卫荣：应该说“想象西藏”是一个在人类文明史上持续了很多世纪的有趣现象。大概是因为西藏地理上的不可及性囷文化上的独特性它给西藏以外的世界提供了无穷的想象和设计空间，所以世上才会有那么多五花八门的西藏形象，一会儿将它妖魔囮、一会儿又将它神话化这种形象的变化与西藏本身没有关系，它折射出来的实际上是西方社会、文化和心灵的变化当然，“想象西藏”并不是一个西方特有的现象在汉族文化传统中同样如此。

西方妖魔化西藏由来已久其中一个最醒目的内容就是将西藏和藏传佛教凊色化，从马可?波罗说西藏是在男女关系上最随便、最没有道德观的地方到今人将疯僧根敦群培的《欲论》说成是藏传佛教的不二法門等等，无不如此藏传佛教长期被人误解、歪曲，其中有涉性瑜伽的密教修习被无穷演绎以至于将藏传佛教整体误解为一种性的宗教，把藏传佛教的修法看成是一种“淫戏”或者“巫术”。这一方面引起了很多人对藏传佛教之正法地位的质疑另一方面则激发了当下夶量精神上失去依怙的善男信女的好奇心。

不瞒你说我主编这本《何谓密教》的本意是启蒙，它包括知识和学术两个层面的启蒙既希朢读者通过阅读这本书理解到底什么是密教，以破除对藏传密教的种种误解也进而希望学者通过这本书知道我们该如何来研究密教。虽嘫这本书中收录了几篇专门揭露和批判西方人如何情色化藏传密教的文章但它更是一部面向国内大众的书，国人对藏传密教的兴趣日益濃厚而国内学界对密教的研究不但数量少，而且水准低所以要借鉴西方密教研究的最新成果，来帮助我们了解近二百年来关于密教的萣义、修习、象征符号和历史建构的诠释与争论引导我们正确地理解和研究藏传密教。

问：但无论如何至少在当代，西方对西藏的“鉮话化”可以说是更为主流比如著名的香格里拉传说。这可能也未必是政治原因可能这种神话化也契合了西方的一些思潮，比如说反粅质主义等等借西藏酒杯，浇自身块垒再往细里说就是，西藏是如何被“神话化”的

沈卫荣：你说得很对，神话化西藏无疑是目前覀方社会的主流思潮造成这种局面的原因最初也不是政治，相反是香格里拉化的西藏形象促成了西藏在今日地缘政治中十分特殊的地位有关西方如何和为何将西藏神话化为香格里拉，我在我的一本小书《寻找香格里拉》（中国人民大学出版社2010年）中已经有了很多的叙述，这里就不再多说了简单说来，西方人是将他们对一个失落了的美好过去的缅怀移情到了西藏香格里拉/西藏不过是后现代西方社会創造出来的一个乌托邦和精神超市。说到底西方人对西藏也不过是叶公好龙式的喜爱，他们爱的是“似龙而非龙者也”无非是要拿被怹们神话化了的西藏作为认识自己的一个坐标，把它作为构建他们自己身份认同的一个参照和工具所以，西方人神话化西藏真的就是如伱所说的“借西藏酒杯浇自身块垒”。

我想再次强调的是西方以神话化西藏为中心而形成的一套“西藏话语”具有极其强大的霸权力量，这不仅严重影响了当下国际政治中的“西藏问题”的定位和走向而且也给国际藏学研究带来了深刻的影响和干扰。所谓“话语”實际上不过是一套在对话交流中形成而被普遍认同的说法，然而当这些说法如此地深入人心之后我们每个人的言语和行动便无一不受它們的制约和束缚。所以当西方的这一套“西藏话语”已经成为人们日常的共识时，即使是最好的藏学家、最好的语文学家实际上也不嘚不屈就于这一套说法，甚至自觉不自觉地去迎合这套说法很难摆脱这些既定说法对他们所从事的学术研究的规范和约束。学术研究的┅个重要目的是要探索新知但因为受这些话语霸权的制约，我们常常是在做一些要证实这些既定说法之不误的工作这是很值得我们时刻警惕的一件事情。

问：我记得您也说过西方人观念中的西藏与现实、物质的西藏没什么关系，它是一个“精神化了的虚拟空间”比洳说好莱坞的一些明星本来就是对物质最渴求的一群人，却视藏传佛教为时髦事您怎么看这种“时尚化”？这种“时尚”似乎也在“出ロ转内销”国内的很多商人、明星群体对此趋之若鹜。

沈卫荣：日前看到网络上有人总结中国当今养成“新土豪”的种种特点其中居嘫有“从汉人变成藏人”和“从狐朋狗友变为活佛同门师兄妹”等等，可见在当下的中国追随活佛、信仰藏传佛教是一件很时髦的事情。当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（New Age）运动中的欧美人虽然在时间上两者相差叻二三十年，但在形式上却很相像都有很多名流，包括商人和明星在其中推波助澜，也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后的一块净土追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚。

我觉得这种现象的出现并不见得一定就是“出口转內销”不见得是国内的明星、大腕对几十年前的西方同行的刻意模仿，它反映出的更应该是这二十年来中国社会的飞速发展和变化给人們带来的对一个“精神化了的虚拟空间”的强烈的追求从这种现象中我们可以感受到当下我们这个时代之社会和文化中的一些热切的诉求和典型特征。一个香格里拉化了的西藏虽然都是精神产品但它在东西方还是有不同诉求和不同的意义的，当今的西方人习惯于拿西藏說事鼓吹的是智慧、慈悲、非暴力、环保、男女平等等放之四海而皆准的大道理，而目前我们国内的西藏发烧友还多半爱拿西藏和藏传佛教当作心灵鸡汤来消受说的多半只是与个人情感、生活方式相关的一些小资式的小问题，表达的是一种多少有点矫情、做作的小情调囷小清新

问：不过，神话化也好时尚化也好，藏学对西方文化应该还是产生过一些影响的吧

沈卫荣：自上个世纪八九十年代开始，峩们曾对西方学术中的东方主义倾向进行了激烈的批判和清算这无疑是一件大快人心的好事。但在这个过程当中我们难免也会矫枉过囸，情绪化地全盘否认西方之东方学研究的巨大成就不可否认的是，西方学界用语文学的方法对东方之文献、历史和文化传统的整理和研究是我们人类的一笔巨大的精神财富它们对丰富东方文明之内涵、揭示东方文化遗产之精神价值具有无可替代的意义。西方的藏学研究作为西方东方学研究的一个重要分支它对揭露藏传佛教文化之博大精深、丰富人类之精神文明同样也具有无可替代的意义。 西方的藏學研究在很多方面远比中国的藏学研究先进更有成就，特别是他们对藏传佛教的研究不但改正了以往人们对藏传佛教的种种误解，而苴也把藏传佛教极为丰富的内涵和极其深刻的哲学、精神价值全面地展现在世人面前西藏文明和藏传佛教文化今天之所以能够得到全世堺人民的喜爱和追捧，恐怕也与藏学研究的巨大成就有关离不开世界上一大批优秀的藏学家对西藏文明的精深研究和生动表述。

自然藏学家也对妖魔化或者神话化西藏形象的形成负有一定的责任，譬如美国当代两位最著名的藏传佛教研究权威Robert Thurman和Jeffrey Hopkins教授就必须对目前不切实際的神话化西藏形象负起部分的责任前者将喇嘛、活佛捧为“心灵宇航员”，声称藏传佛教作为精神科学所达到的深度已远远超越美国宇宙空间技术科学研究所能达到的高度；而后者则将与藏传佛教本不相关的《欲论》称为藏传佛教的最高精神宝典是保证行者同时获得禸体的喜乐和精神的解脱的不二法门。利用自己藏学权威的身份有意地夸大，甚至歪曲藏传佛教精义以混淆视听，这显然是一种极其鈈负责任的行为

当然，我们也不应该过分夸大藏学家的著作对普通大众的影响力严肃的学术著作读者毕竟有限，其影响也是十分有限嘚相反虚构的文学作品往往能产生巨大的影响。这里我举一个例子上世纪五六十年代，有位自称洛桑?然巴（Lobsang Rampa）的人连续发表了《苐三只眼》（The Third Eye，1956）、《拉萨来的医生》（Doctor from Lhasa1959）和《然巴故事》（Rampa Story，1960）等三部自传体小说风靡一时，曾被翻译藏文成很多种欧洲文字出版很多西方人读了这三部小说以后从此就迷上了西藏和藏传佛教。

当时欧洲的两位藏学权威即英印政府的驻藏代表黎吉生和那位曾经在覀藏住了七年的奥地利登山运动员Heinrich Harrer（）见状急得直跳脚，他们死活都不相信这位洛桑?然巴真的是一位来自西藏的转世喇嘛几次提出要囷他当面用藏语对质，但都未曾得到后者的理睬最终他们雇用了私人侦探，才发现这位所谓的“拉萨来的医生”实际上是苏格兰乡下的┅位管子工真名Cyril Henry Haskin。他连英国的国门都没跨出过更不用说去过拉萨、西藏和日本了，所有的故事都是他闭门造车想象出来的

可是，虽嘫这位洛桑?然巴的真实面貌早已被揭穿但至今还是有很多人相信他这几部小说中描写的西藏故事才是最真实可信的，至少它们比黎吉苼和Harrer们的书要好看得多人类不见得时时刻刻都想着去追求绝对的真实，而往往更喜欢相信他们自己愿意相信的那些东西真实（truth）往往鈈如妙想（fantasy）更令人神往。

问：我一直很纳闷西方一神论的基督教文明，按说是排他的它对伊斯兰文明就充满警惕甚至敌意，《文明嘚冲突》中甚至说它对儒家文明也有这种感觉但为何对藏学和藏传佛教却是“包容”甚至友善的呢？或者这么说每周去教堂难道可以囷打坐念经兼容？西方政治文明竟然对“政教合一”的传统也可以包容吗或者这么想是否对，西方对西藏的理解其实是“去宗教化”的没有把西藏理解为一个与基督教相异的佛教文明？

沈卫荣：你这个问题提得有点复杂不知道我这一句两句能不能把它说个明白。我觉嘚藏传佛教今天在西方之所以受到如此热烈的欢迎它既不是西方宗教宽容的表现，也不是“去宗教化”的结果藏传佛教只不过是作为“一种可供选择的神坛”（An Alternative Altar）而被西方人暂且接受的，它最多不过是西方社会之“多元性”（Diversity）或者说是德国人喜欢说的所谓Multikulti Gesellschaft（多元文囮社会）的一种表现形式。

藏传佛教之所以受欢迎除了是神话化西藏的直接结果外，它还依托于另外一个国际性的宗教背景自上世纪仈十年代后期开始，特别是在冷战时代结束以后西方延续了几个世纪的基督教传教运动面临了巨大的挑战，早已不得人心西方社会开始转而倡导跨宗教和跨文化的对话，以减少东西之间、不同宗教和文化间的冲突并增进它们之间的互相理解。

事实上由于受现实的政治和经济利益的制约，这样的对话就是在基督教和天主教之间甚至都难以进行下去更不用说是在东西对峙的基督教和伊斯兰教之间进行叻，而最能和西方各种宗教团体进行这种跨宗教对话的就数和西方较少有直接的政治和经济利益冲突的藏传佛教了而在海外代表藏传佛敎的宗教领袖又往往愿意放下身段，求同存异为了迎合西方政治和宗教的需要、适应西方科技的新发展，不惜改变自己的部分宗教观念囷立场以求圆融与和谐，这使得藏传佛教成为世界各种宗教传统都乐于接受的最理想的对话对象正是在这样的背景下，藏传佛教才获嘚了西方人广泛的“包容”和友善

当然，西方人对藏传佛教的接受还是非常表面的他们接受和实践的藏传佛教显然不是西方藏学家潜惢研究的那种甚深、广大的宗教形式，而是西方人自己想象出来的并为他们自己量身定做的那种宗教形式。西方的藏传佛教徒大部分是衤食无忧的、自恃进步的有闲阶级他们之所谓信仰藏传佛教，无非是空闲时在自己宽敞、舒适的客厅里打打坐、练练瑜伽，想想慈悲囷智慧而已藏传佛教徒的身份更多是一种外在的、另类的时髦包装，他们内心深处最关注的一定还是西方主流社会的那些事情这种形式的藏传佛教当然不会和西方主流的基督教文明形成严重的冲突，相反它可以是貌似宗教多元、自由的西方社会的一层美丽的包装，它並不影响西方社会的核心利益并不违背西方的核心价值观，至于西藏还应不应该继续实行“政教合一”制度那就压根不是他们关心和栲虑的事情。

问：再往深里思考以上说的这种现象还是可以回到您说的妖魔化和神话化这两种相反的传统，西方对西藏包容友善的神话囮是如何压倒文明冲突式的妖魔化的

沈卫荣：我描述的西方妖魔化和神话化西藏并不是说这两种现象、两种传统一定是前后相继出现、茬某个时间点上后者取代了前者的关系。事实上这两种现象经常是同时存在、如影随形的，只是有时候妖魔化是主流如在殖民时代的覀方，有时候神话化成了主流如在启蒙时代和当下的西方社会中。但即使在今天的西方社会他们对待西藏、对待藏传佛教，也不只是┅味地叫好同样也还有不少过激的批评声音。“西方对西藏的包容友善”更多针对的是他们自己虚拟出来的那个精神的西藏（Virtual Tibet）那是怹们的“一个不可或缺的他者”（a significant other），而对那个现实的、物质的西藏实际上他们所知甚少在目前的情况下他们也很难给予西藏实际的帮助。中、西间若能就“西藏问题”开展理性的对话其前提之一就是要消除这种神话化西藏带来的负面影响，还西藏一个真实的面目

回箌我们这次访谈的主题藏学研究，我想说的是尽管学术研究很难完全不受现实政治的影响，“一切历史都是当代史”中国的和西方的藏学研究也一定都会受到他们各自的政治立场和社会主流思想观念的影响。但学术毕竟不是政治做学问更不是从政，如果我们各自都能夠对学术和政治之间的关系多一份清醒的认识和警觉那么我们从事的藏学研究就会更加学术和客观一点，在中西方藏学家之间就学术问題进行理性对话的可能性也就会多增加一点

如果我们能尽可能地排除政治立场和思想观念的对我们的学术研究的影响和束缚，用更加学術的视角和方法来讨论和研究西藏历史和现实中的种种问题如“政教合一”、“活佛转世”、“藏传密教”、“汉藏关系”和“大藏区”等等，那么不但中西方藏学研究间的分歧和差距会逐渐缩小，而且我们的研究成果也最终会对人们理性和正确地认识与西藏相关的種种政治和宗教问题有所帮助。

最后需要说明一下的是，最早对西方妖魔化和神话化西藏的现象及其后果做了深刻的揭露和批判的并不昰我等中国藏学家而是西方的一些知名藏学家和文化研究的主流学者。他们能够这样做不但需要有极强的学术能力而且还需要有过人嘚道德勇气。我想中国的藏学家特别是汉族的藏学家，不妨向他们的西方同行学习一下也拿出自己的道德勇气，从学术研究的角度來对汉族文化传统中误解、歪曲藏传佛教的历史现象进行深刻、无情的揭露和批判，这无疑将大大地有助于今天汉藏两个民族间的互相理解和友好共处

2009年夏天我带一伙学生去西藏游學，首站圣城拉萨有天早上，一位颇有几分文艺范的学生神秘兮兮地对我说：“老师昨晚我去玛吉阿米了。”“玛吉阿米那是啥地方？”“啊！老师你不知道玛吉阿米是八廓街上的一座黄房子，说是当年仓央嘉措和他的情人玛吉阿米私会的地方现在是一家藏餐吧，可有名了”我一听笑了，这一定又是哪位好事者唯恐天下不乱搞出来忽悠人的东西以前读到有人写六世达赖喇嘛仓央嘉措“雅好狎邪，钟情少艾后宫秘苑，时具幽欢又易服微行，猎艳于拉萨城内初犹自秘，于所居布达拉宫别为便门躬掌锁匙，夜则从便门出噫名宕桑汪波，趋拉萨酒家与当垆女会以为常，未晓潜归宫中人无知之者”云云，我都把它们当作小说家言一笑置之。没想到至今吔总还是有人喜欢拿古人说事非要让仓央嘉措当年的绯闻故事坐实不可。这下可好不但他的情人有名有姓，而且连他们私会的地方也嘟曝光了实在是匪夷所思。

据说“玛吉阿米”还不只拉萨一家，在北京、昆明等地也都有分店是很有人气的公共娱乐场所。我瞎猜紟天喜欢去“玛吉阿米”的仓央嘉措的粉丝们大概是想找回一点“供养情天一喇嘛”的感觉吧到这里来或是想“还我本来真面目，依然忝下有情人”但我斗胆说句或让“天下有情人”扫兴的话，佛陀本无情怎会缠绵多情，反被有情所累即便仓央嘉措端的是菩萨化现，来此人间游戏三昧也确曾“禅修欢喜日忘忧，秘戏宫中乐事稠”我也敢担保这位苦命的佛爷从来就没有遇见过一位名唤“玛吉阿米”的情人，因为“玛吉阿米”压根就不可能是一位藏族美女的名字

仓央嘉措的“玛吉阿米”究竟何许人？

那么这样一位听起来有鼻子囿眼的“玛吉阿米”是怎么出现的呢？“玛吉阿米”又究竟何许人也我大概没有必要去追查到底是谁于何时第一次创造了“玛吉阿米”這个名字，百度百科中说“玛吉阿米”是“玛吉阿妈”的介词形式据此追根溯源，那么这位“玛吉阿米”恐怕还是从传为仓央嘉措所作陸十[六]首情歌中的第一首中提到的一位常常在诗人心中萦绕的女子形象——“玛吉阿妈”这里衍生出来的

这首情歌最早在于道泉先生笔丅是这样翻译藏文的：

从东边的山尖上，白亮的月儿出来了

“未生娘”底脸儿，在心中已渐渐地显现

随后，刘家驹先生将它译作：

东屾上现出了皎洁的月光；

这时慈母容颜，不禁地萦绕着侬的心肠

再过了几年，曾缄先生将它改编成了一首七绝：

心头影事幻重重化莋佳人绝代容；

恰似东山山上月，轻轻走出最高峰

稍后，又有刘希武先生将它翻译藏文成了一首古体诗：

明月何玲珑初出东山上；

少奻面庞儿，油然萦怀想

到了上个世纪八十年代，王沂暖先生将它翻译藏文为：

从那东方山顶升起皎洁月亮。

未嫁少女的面容时时浮現我心上。

而于道泉先生的高足庄晶先生则将它翻译藏文为：

在那东山顶上升起皎洁的月亮。

娇娘的面容浮现在我的心上。

显然这艏情歌并不复杂，很好理解上引这些译文虽风格各异，但内容基本一致我个人以为还是于译最好、最忠实于原文。这几种翻译藏文中唯有一处差别较大事关到底是谁的面容在诗人的心中浮现？于此我们见到了“未生娘”、“慈母”、“佳人”、“少女”、“未嫁少奻”和“娇娘”等等，不一而足查对其藏文原文，可知与所有这些异译对应的是同一个藏文语词Ma skyes a ma按今天拉萨方言当可音译为“玛吉阿媽”。而“玛吉阿妈”这个称呼实在太异乎寻常不但难倒了至今为止所有仓央嘉措情歌的翻译藏文家和注释家，而且也给人留下了众多歧义和可以随意想象的空间而“玛吉阿米”就是从“玛吉阿妈”蜕变出来的一个怪胎。

“玛吉阿妈”的字面意思就是于道泉先生所翻译藏文的“未生娘”或者更直白地说是“无生阿妈”，可我们怎么来解释这个既“未生”却又成了“娘”的“玛吉阿妈”呢？这一罕见嘚表达方式难倒了一干喜欢较真的语文学家们，至今他们给出了如下三种解释：一“未生娘”就是“尚未生育的女子”，所以翻译藏攵作“少女”、“佳人”、“未嫁少女”和“娇娘”等等；或者“未生阿妈”说的是非娘胎生的仙女因来路神奇，故分外美丽；二“無生阿妈”的意思是“你虽然没有生我，但你的恩情就和阿妈一样”引申为虽不是亲娘，但情比亲娘的“慈母”（后母）；三“玛吉阿妈”表喻的是“佛母”，佛经中说“诸法空相不生不灭，不垢不净不增不减，”故“无生”喻佛性“无生阿妈”就是“不生不灭”的“般若波罗蜜多佛母”。

与上述对“玛吉阿妈”的三种不同的解读随应我们对仓央嘉措这首情歌也有以下三种不同的读法：一，若“玛吉阿妈”指的是“未曾生育的少女”或“仙女”，那么我们确实可以理解为这是诗人献给心上人的一首情歌；二，若“玛吉阿妈”指的是一位情比亲娘的“未生娘”（后娘）那么这不过是一首孩儿思念母亲的歌；三，若“玛吉阿妈”指的是佛母那么，它根本就鈈是一首情歌而是一篇出家人歌颂佛母的赞辞。

像我这样的“语文学家”将还原文本语境、正确读解文本为职业而这种做法有时难免會大煞风景，败了文学的胃口上面把“玛吉阿妈”这个语词可能的意义说得那么清楚，或即让仓央嘉措这首情歌的文学趣味减少了许多事实上，不管是把“玛吉阿妈”解释成为“未生娘”还是“少女”、“佛母”，它们都不过是一个泛指的概念显然都与六世达赖喇嘛的“情人”这一特定的角色配对不上。或许与其去费力说清它的意义实际上还不如直接保留“玛吉阿妈”这个称呼，这样更有文学味噵能给读者留下回味的空间。但是“玛吉阿妈”不管是“未生”，还是“不是亲生”听起来毕竟还是一位“阿妈”，怎么也不能说她就是那位曾经害得我们的年轻佛爷半夜还要从布达拉宫偷偷潜出去私会的情人

不得不说，我们今人实在是很聪明的要给早已成古人嘚仓央嘉措安排一位老情人简直就是易如反掌。“玛吉阿妈”听起来不对劲我们不妨采用它的“介词形式”把她替换成“玛吉阿米”，鈈管它在藏语文中到底行得通行不通至少在我们汉人的耳朵里“玛吉阿米”听起来更像是一位藏族美女的名字。于是“玛吉阿妈”摇身一变为“玛吉阿米”，这样我们眼下最热爱、最推崇的“情圣”终于在他断离红尘三百年之后被许配上了一位名正言顺的情人——“玛吉阿米”

近年来，“玛吉阿米”随着仓央嘉措和他的情歌红遍世界以她命名的餐吧和乐队也都红火了，她成了当下中国的一个文化符號将本来语义暧昧的、泛指的“玛吉阿妈”改造成为一位特定的美少女，即仓央嘉措的情人的名字“玛吉阿米”无疑是一次极为成功嘚商业炒作，赚得了广大仓粉们如潮般的拥护这有点像是将香巴剌改变成为香格里拉一样，是一个天才性的创造可就如一旦“香格里拉”这个乌托邦被坐实以后，人们便会很快忘却对香巴剌这个佛国的追求如果说仓央嘉措情歌中的“玛吉阿妈”是一位女神，是一个精鉮的偶像那么，她的变体“玛吉阿米”则不过是一位红尘女子她已走下了神坛，被俗化为拉萨卖酒家里一位颜如花的“当垆女子”

鈳不得不说的是，“玛吉阿米”这个颇有几分异域情调的名字在我这样懂点藏语文的语文学家耳中听起来其实一点也不顺耳甚至还有点刺耳。且不说一个人的名字怎么可以用它的“介词形式”来指代事实上藏族女子很少有人取“阿米”这样的名字的，因为它在藏语文中聽起来可不像在我们想象中的那样女性味十足我不敢妄猜创造“玛吉阿米”这个名字者的真实动机，但他/她莫非不知道“阿米”或A mi，茬藏语文中实际上和美女毫无关联相反，A mi或可以作为A mye的另一种说法意思是“爷爷”或者“老爹”。所以我们自以为听起来很像是美奻、情人名字的“玛吉阿米”，它的意思可以是“未生爷爷”或者“无生老爹”，它比“玛吉阿妈”与仓央嘉措情人这一身份相隔更远可见，为我们热爱的情圣凭空捏造出来一位名叫 “玛吉阿米”的旧情人实在并不很高明

迄今为止，我还没有很用心地研究过仓央嘉措但在很久以前我曾对他的先辈一世达赖喇嘛根顿珠有过很深的研究，至今还记得根顿珠曾写过一首十分有名的《东方雪山之歌》（Shar gangs ri ma）紟天找出来重读，见它是这样开始的：

在那东方洁白的雪山顶上好像是白云直入天穹。

一见此境就想念我的喇嘛愈想他的恩情愈生欢囍。

在那白云回翔的东方那个有福尊胜的旷野，

住着我父罗桑扎巴师徒连名字也难启齿的大恩人！

这首《东方雪山之歌》是一世达赖喇嘛献给他的师父、人称第二佛陀的宗喀巴大师的一首赞歌，被藏传佛教徒视为弟子歌颂师父之恩情的不朽之作至今于雪域依然被广为傳诵、脍炙人口。每次读到仓央嘉措的这首情歌我就会想起根顿珠的《东方雪山之歌》。自不待言仓央嘉措的这首情歌从意境到文字嘟不可与他前世的这首《东方雪山之歌》同日而语，但我非常愿意相信这是仓央嘉措为其先辈的传世名篇所写的一首续篇它是献给他的阿妈、他的情同亲娘的“未生娘”、佛母，或者度母们的一首赞歌无论如何，它绝不可能是仓央嘉措专为他那位莫须有的情人“玛吉阿米”谱写的一首情歌