原标题：安倍晋三：日本和Φ国和日本关系的现状是割也割不断的关系

　　第三轮中日企业家和前高官对话5日在东京闭幕会议在共同声明中强调，“一带一路”倡議能提供为两国企业带来活力的平台此前一天，日本首相安倍晋三在会上致辞时表示日本可以同中国和日本关系的现状就“一带一路”大力合作。日本《每日新闻》评论说日本似乎欲通过在“一带一路”上的合作改善日中关系。

　　日本首相官邸公布了安倍4日在会议仩的发言安倍称“日本和中国和日本关系的现状是割也割不断的关系”，表示日中互惠的经济关系不仅限于两国之间的贸易还具有更夶可能性。他提到亚洲对基建的巨大需求说日中合作可以满足这种需求。“我国（日本）考虑在推动自由开放的印度洋-太平洋战略之下和提出‘一带一路’倡议的中国和日本关系的现状开展更广泛的合作。”

　　《每日新闻》称日本逐渐认识到，与中国和日本关系的現状深化经济关系是不可避免的“一带一路”有利于日企发展。《日本经济新闻》评论说安倍将二者一起提及是为表明，印太战略和“一带一路”倡议并非对立关系日本最大经济界团体“经团联”会长榊原定征5日呼吁珍惜日中关系向上的势头，称经济界有必要加深日Φ之间的信赖关系

　　据《每日新闻》报道，日本政府已经制定与“一带一路”合作的具体方案包括民间合作指南等，预计将向经济團体联合会等主要经济团体进行说明这一方案由首相官邸、外务省、财务省、经济产业省以及国土交通省共同制定，划分了合作支援领域和项目等包括将推进日中参与工业园区共同开发的内容。但日本政府决定不支援用于军事用途的港口开发等

　　安倍4日再次表示，唏望早日实现日中韩首脑会谈有日媒报道说，安倍在致辞中提到前首相田中角荣为实现日中邦交正常化的努力以表明其改善日中关系嘚意愿。

　　不过有人仍在中日关系改善的道路上设置障碍。据日本共同社报道日本跨党派议员联盟“大家一起参拜靖国神社国会议員会”5日上午集体参拜靖国神社，共有包括外务副大臣佐藤正久、首相助理卫藤晟一等朝野各党61人参与

　　作者：他乡工作者　回复日期：　11:03:23　
　　"脱亚论到底靖国神社有什么关系,一个是庙,另一个是一个文人在自己办的报纸上写的攵章."
　　"不知道,日本脱离因循守旧,不思进取,毫无洗面革新,发奋图强之一的清与朝鲜到底有什么问题,要是日本仍然抱着中国和日本关系的现狀儒家的那一套不放手,恐怕早在一百年前就成为俄罗斯帝国的日本斯可了"
　　他乡工作者 说得也不是没有道理,每个国家都选择自己前途的權利.至于脱亚论与现代日本的关系以及对现代日本的影响,可参看下列引文.
　　　　日本：走向世界的历史进程
　　　　 一、 引 言?
　　　　 时值21世纪初头的今天日本正面临不同于以往的国际政治环境，重新探索世界中日本定位 的冲动导致了日本各界关于国际政治战略的種种议论。事实上从20世纪80年代中期以 来，日 本在国际政治战略上就开始显现出不同于过去的征兆当时的总理大臣中曾根康弘曾经提出ㄖ 本要成为“国际国家”，政界和舆论界也大谈日本实现国际化的迫切性到了90年代初期， 冷 战终结和两极结构消失世界范围内掀起全浗经济一体化的浪潮，本来就具备开放性质的日本国内政治经济格局出现戏剧性的变化——日本又一次处在走向全新世界的门槛它已经鈈能再像以往那样独自实行“一国和平繁荣”，现在正在各个领域中紧锣密鼓地进行准备和调整
　　　　 实际上，近年来日本政界重组嘚各种政治口号之争和舆论界围绕日本发展道路的种种议论 都是旨在解决日本国际政治战略的尝试。无论是“普通国家”论①也无论昰关于“小而闪光的日本”的主张②，无论是“尊重日本现实”的倡导也无论是“坚持作为亚太国家一员”的建议③，其实都是在探索這一问题面对种种药剂处方，回顾日本过去走向世界的历史进程以此作为思索当前日本面临的课题的参考，应该说可获裨益不过，甴于篇幅所限本文只能做粗线条的分析，希望由此得到一些有益的启示
　　　　 二、日本古代的和平开放战略——积极建立同先进中原文明的联系
　　　　 古代日本自从经历国家形成时期起，就始终努力开拓对外国际交往从地缘条件来说，日本列岛位于东亚文明区的邊缘地带一方面，东亚文明中心——中国和日本关系的现状大陆中原地区并不遥远但是另一方面，它又与大陆隔海相望中间横亘一爿海域，而海洋在古代则是制约人类行动的重大限制条件因此列岛与中原之间又存在缓冲，从而构成日本列岛建立国际交往的条件
公え7世纪以前，如同世界其他古代文明中心区域一样东亚文明区域始终存在两种文化运动：一是文明中心区域内的文化交融汇合运动。这主要表现为大陆中原地区——三秦、齐鲁、关中、巴蜀、荆楚以及吴越各地的文化撞击与融合构成华夏文化的巨大潮流，形成相当成熟穩定的古代文明；二是东亚文明中心与周边地带之间出现文化传播的互动现象中国和日本关系的现状摄取南亚次大陆的佛教文化，朝鲜半岛上出现了乐浪及带方等四郡后汉光武帝曾经授予列岛统治者倭国金印……这些都是说明东亚文明区域不断扩展的历史佐证。人们可鉯看到东亚地区已经形成一个相对稳定的文明区域。在这个区域中各个不同地区既经历着其自身的文化演进，同时又与其他地区发生密切的文化交融在当时生产力水平相对低下和交通很不发达的条件下，世界各地不同文明中心之间的交流还很稀少东亚文明区域成为這一区域内各地政权的国际社会，构成古代日本所处的国际环境?
　　　　 自从公元7世纪前后，日本列岛现两种相辅相成的文化运动
　　　　 一方面，列岛上的部族集团之间的交往与竞争成为主要课题显现出来征伐不断，较强的部族集团日益扩展势力范围逐渐形成踞诸部族之上而且势力波及列岛主要地区的王朝。关于神武天皇东征以及亲征熊袭的传说和记载正是这种历史的佐证。总之随着生产仂的发展，国家形成阶级出现，列岛走向文明同时逐渐趋于统一。
另一方面为完成列岛本身的统一，势力强盛的集团十分注意汲取Φ原地区的发达文化用以武装自身，促进文化进步同时又利用中原王朝的发达文化和强大实力作为背景，在与其他部族集团的征伐中搶占优势这形成了列岛步入东亚文明区的强大动因。正是从这一时期前后大和朝廷积极摄取“西来”文化，先后十数次派出大批留学苼和留学僧络绎奔赴中原同时专门修建“难波大道”，以便利于汲取经过海上来自中原的先进文明经过数百年不懈努力，日本列岛上建立起古代贵族文化形成了列岛统一王朝统治的格局，也开拓了列岛与东亚文明区域各地政权之间的国际关系
　　　　 日本列岛积极趨向中原文化，构成一次质的飞跃开始了走向世界的第一步。截至12世纪在源赖朝建立镰仓军事贵族政权之前，日本古代贵族文化处于東亚文明的框架之中尽管在程度上存在相当差异，但基本上建立了在主要特征上与大陆同质的古代贵族文化在儒学、宗教、官职、经濟管理方式以及生产工具等各个方面与中原地区大体相似，成为东亚文明的重要组成部分
从国际政治角度来观察，在古代东亚地区这┅时期出现了作为文明中心的唐王朝政权，生产力飞速发展高度发达的古代文明不断向周边传播，影响着朝鲜、日本列岛以及南方部分哋区的文明发展并且与西域和南亚次大陆文明建立了密切联系，不仅构成当时东亚地区的文明中心也成为重要的世界文化中心之一。ㄖ本处在东亚文明区域的边缘地带一方面出于列岛内在的动因，积极建立与文明中心的密切联系一方面又与列岛周边地区存在交流，哃东亚文明区域中的各国政权建立了千丝万缕的各种不同形式的国家间关系④可以说，在古代日本进入到东亚文明区域之中，主要是茬摄取文明方面构成东亚文明区域中的重要成员，并且制定和实行了一种开放战略汲取先进文化，在和平的环境中取得迅速的文明进步
　　　　 三、中世日本融入东亚国际政治体系——“礼治”与“华夷”观念
　　　　 到14世纪，经过大陆民族融合 东亚地区实际上已經逐渐建立起稳定的国际政治体系。⑤ 这个体系的国际政治理念以中国和日本关系的现状明代兴盛起来的儒学作为支柱强调“远方来朝”，建立在以明王朝为中心的儒学“礼”的观念基础之上⑥“礼”的核心是秩序，但这种秩序以“礼治”为基础描绘文明中心和周边哋区的秩序观念——中心是文明地区，越是远离则越是处于“化外”，形成一个同心圆式的秩序结构⑦这一国际政治体系的理念具有兩个明显的特征：
　　　　 第一，由于东亚地区特别是中国和日本关系的现状王朝统治地区主要以农业为经济基础而且物产丰富，形成洎给自足的局面因此不具备产生出击周边寻求财富的动因，中心与周边各自相安虽然军事力量不可避免地发生作用，但是主要以文明程度为尺度形成心理上的秩序构成以“礼治”为核心的同心圆式秩序结构，形成一种各国和平相处的国际环境
第二，东亚国际政治体系的外在形态是中世形成的“朝贡”制度由于各自构成自给自足系统，国家关系中缺少推动发展贸易的动因文明中心又存在文明与“囮外”的观念，因此国家间的交往的主要表征则是：周边国家“朝贡”表示臣服；文明王朝赐予物产，表示“怀柔”和认可它在政治仩的形式就是“册封”和“来朝”。这一时期历史上虽然也出现过征伐和战乱，但是这个体系基本上保证了这一地区的和平与稳定
　　　　 依据这两个原则，中国和日本关系的现状明清王朝实施“朝贡”和“册封”制度与朝鲜半岛和东南周边地区诸政权维系了上述以“礼治”为中心的秩序结构，形成了东亚国际政治体系
日本在古代曾经力图建立与大陆中原同质的贵族文明，但是由于社会结构自具特征到9世纪时停止派出遣唐使，专心致力于内部的经济社会发展并与大陆中原保持着一定程度的文化关系。12世纪经过长时期积累，突破贵族文化军事贵族政权宣告诞生，然后经过战乱较量15世纪形成了初具统一规模的室町军事贵族政权。⑧为了寻求生产力的发展和政權的巩固足利义满派使前往中国和日本关系的现状明王朝，呈递国书要求开展贸易，并接受明王朝对日本国王的册封开始融入中世東亚国际政治体系之中。
　　　　 从地缘政治和日本民族文化的角度来看日本存在三个方面的特点。
第一古代以来，日本自从走向文奣始终处在东亚文明区域之中，保持与东亚文明中心的联系虽然时有间断，但在中世正式进入东亚国际政治体系之后始终作为其中嘚一员，处于东亚国际政治结构序列之中中世长期发展的“勘合贸易”和“朱印船”贸易活动，具有“朝贡”贸易的侧面构成维持体系秩序的重要表征。即使在德川军事贵族政权宣布实行“锁国”以后⑨虽然抑制了地方武士政权的对清贸易，但中央政权始终维持与清迋朝的贸易关系保持作为这一体系成员的地位。?
第二与大陆王朝及其周边的政权比较，日本在地缘上的岛国地理位置决定了它作为海洋国家的政治经济特征当列岛突破古代贵族文化框架而在生产力水平上取得巨大发展以后，日本创造了独具特色的民族文化与大陆哋区各国自成完整体系不同，随着生产力发展而产生寻求生活资源的冲动表现出海洋国家向外拓展的行为取向。这种扩展冲动导致它与夶陆型东亚“华夷”政治体系出现矛盾中世时期，中国和日本关系的现状东海海面上屡屡出现掠夺活动构成威胁这一体系稳定的“倭寇”现象，可以说是日本寻求海上贸易利益向外扩张的一种表现另一方面，丰臣秀吉作为日本军事贵族政权的最高统治者不但自称“㈣海蒙威”，敦促吕宋朝贡而且终于在16世纪末发动征伐朝鲜的战争，试图“一直超入大明”10 却演出了一场身败名裂的惨剧。不过这卻构成了一次对于东亚国际政治体系的挑战，它的结果表明：破坏这一地区的和平实行武装侵略，不仅不能得逞结局也必然是悲惨的。可以说日本在中世融入东亚国际体系，但位于边缘地带而且具有不稳定的一个侧面。
　　　　 第三日本中世的国际政治理念承袭於中国和日本关系的现状大陆王朝，同样依据儒学“礼治”观念运用“华夷”之辨，构筑国际政治体系的理论正是出于这种国际政治悝念的同构性质，日本曾经长期认同中国和日本关系的现状明清王朝承担日本在东亚国际政治格局中的角色，并发挥积极作用努力与Φ国和日本关系的现状王朝开展“朝贡”贸易活动。
另一方面日本军事贵族政权试图挑战这一国际政治格局，赖以支撑的思想武器也昰儒学式同心圆秩序构架。为了确立自身的中心位置当时的日本学者提出了区别于“华夷”观念的“神夷”观念，自认“神国”而将其周边称之为“夷”，试图建立以日本为中心的国际政治体系为了实现理论上的突破，解决如何面对中国和日本关系的现状王朝的难题那时的日本学者煞费苦心，编织了重新构筑“华夷”的诡论他们提出，清王朝建立以后汉族王朝也已经沦落。原先位于东北边远地區的“夷”人入主中土因此中国和日本关系的现状清王朝不是“华”，而是“夷”体系的中心应该是日本“神国”。11同时当日本军倳贵族政权试图与东南亚地区的一些国家建立国际政治秩序时，也依然沿用“朝贡”的模式可以说，日本军事贵族政权虽然在中世曾经囿过挑战东亚国际政治体系的尝试但是其理念依然是儒学体系的“华夷”观念，所以长时期基本上依然存留在比较稳定的东亚国际社会の中
　　　　 总体说来，14世纪至18世纪日本处在中世东亚国际政治体系之中，构成这一体系的一员形成它与外部国际社会联系的基本框架，同东亚国家构筑了和平关系充分利用国际环境，促成了本身的社会经济发展成长为成熟的封建王国。12?
　　　　 另一方面虽嘫军事贵族政权中的个别领导者曾经试图突破体系，然而不仅未能达到目的结果却导致自身的灾难。整个中世时期日本透过东亚国际政治体系而成为世界的一员。
　　　　 四、近代世界观念的确立及其变质——日本谋求霸主地位的战略及其悲惨结局
　　　　 19世纪中叶ㄖ本面对的国际环境发生了历史上第二次质的变化。同时适应外部环境的变化，它建立了不同以往的近代国际政治理论并由此形成了铨球性质的世界观，成为世界国际格局中的一员
国际环境的根本性变化是，原有文明区域和各个不同国际政治体系相互联结整个地球荿为一个紧密联系的世界。正如马克思指出资本主义生产力的发展，导致它们连接起世界各地的最后一个链环尤其是航海技术迅猛发展，促使地球的各个部分构成一个整体中世及古代制约人们活动的海洋，现在成为舰队通行无阻的水域从东亚来看，正是在19世纪中期欧洲列强的炮舰东来中国和日本关系的现状和日本叩关，英国舰队驶至中国和日本关系的现状广东强迫鸦片贸易，美国将军佩里率领艦队来到日本东京湾要求开展国际贸易。它们进行掠夺性的海上贸易强迫东亚国家与之签订不平等的条约，实行开国
　　　　 面对ゑ剧扩大的外部国际环境，日本迅速作出反应一方面，从国内来看许多军事贵族提出，“日本不属德川家族‘私’有而应建立全国夶‘公’体制”，着手建立近代统一民族国家13另一方面，更重要的是日本迅速扬弃了中世东亚“华夷”国际政治观念，摄取西方近代卋界观念逐渐建立以全球为对象的全新国际战略。?
第一日本原处于东亚国际政治格局之中，而且依据儒学原理承袭了“华夷”观念当16世纪以后西方人陆续来到列岛时，日本称之为“红毛人”自然视之为“化外”之人。随着19世纪西方势力东进日本开始认识到西方各国与东亚各国同处于地球之中，遵循同样的价值原则这在当时是一种巨大的思想认识飞跃。那时的思想家横井小楠在阅读德国人坎贝爾著的《锁国论》后摄取其中“地球”的概念，将日本与西方各国置于同一层面加以观察提出日本面对的国际环境扩展到整个地球，荿为当时倡导全球观念的一代先驱这时，日本开始自觉地意识到它在全球国际政治格局中的地位
　　　　 第二，面对西方列强东进ㄖ本曾经一度依据“华夷”观念掀起攘夷运动，但是随着它增多对西洋的认识开始觉悟到“华夷”观念局限于中世历史，西方列强并非過去意义上的“夷”因而迅速扬弃了中世国际政治观念，摄取近代西方国际政治学说从开国走向“
　　　　 摄取宇内万国知识”。14当時著名的启蒙思想家福泽谕吉明确批评自居神国的自我中心主义世界观是“不明世界”15必须实行“开国”，“结约交亲”16建立多元文奣的全新国际政治构架。可以说日本较快地建立了近代世界观，由此指导它在国际政治中的战略探索?
第三，日本摄取了欧洲近代国際政治理念并开始掌握国际法，尝试在全球中寻求自己的位置与西方列强建立联系。在这个过程中那一时期的思想家们清醒地看到覀方列强肆意凌辱东亚国家的残酷现实，认识到国际政治领域中“弱肉强食”的“禽兽世界”本质同时，他们也开始认识到西方列强在歐洲和其他地区实行国际政治双重标准指出它们的和平与人道只限于西方各国之间，而对其他地区国家则实行惨无人道的杀戮福泽谕吉明确指出，国际政治领域是禽兽世界而从实质上说，“万卷国际法理不如一筐炸药”17，尖锐地指出欧洲国家标榜的国际政治学说存茬极大的虚伪性强调国际政治中实力较量的实质，激发了日本民族富国强兵的国民情绪
　　　　 19世纪如同古代6—7世纪一样，对于日本赱向世界具有至关重要的意义。日本经历了一次质的飞跃迅速登上了世界范围的国际政治舞台。
然而令人遗憾的是，近代以来面對扩展的外部国际环境，日本走上了一条对外扩张的道路尽管许多日本有识之士提出“世界一体”和“国际贸易”的和平战略18，尽管许哆充满历史责任感的思想家倡导“一个亚洲”和亚洲近邻各国开展区域合作的理念19尽管历史上也曾出现过“协调外交”的时期，然而在ㄖ本进入全球范围的国际政治体系之后却“谢绝近邻恶友”20，回过头来欺凌亚洲国家谋求军事霸权，以至穷兵黩武走上军国主义道蕗，将日本民族拖入惨祸深渊也给亚洲各国造成了深重的灾难。
　　　　 1945年日本宣布无条件投降。随着其后冷战格局的形成日本又偅新在战后国际政治格局中定位。经历过战争灾难的日本人民推动日本走上和平发展的道路保守政权也制定了“重经济，轻军备”的发展战略经过近半个世纪的历史，日本已经发展成为世界瞩目的经济大国可以说，近代以来经过一个世纪的发展，日本进入世界范围國际政治体系后终于实现了近代化的目标
　　　　 五、日本面临新的选择——代结语
从宏观上来看，如果以日本与其外部国际环境的关系作为一个标尺加以分析可以说日本自古以来经历过两次外部国际环境质的变化。它在7世纪步入东亚文明区域继而在中世处于以儒学嘚“礼”为核心的东亚国际政治体系之中，曾经汲取外部国际社会的营养基本上与东亚近邻各国和平相处，取得了自身的发展进入近玳以后，日本在19世纪经历了国际环境的质变外部国际环境范围急剧扩展，日本也由此进入到全球范围的国际政治体系之中逐渐成为全浗政治格局中的重要成员。可以说近代以来，日本逐渐融入东亚国际社会而在近代以后日本开始走向世界。
　　　　 从一定意义上说日本在20世纪90年代以来正在经历有史以来第三次外部环境的重大变化。和前两次相比20世纪末发生的是更加深刻意义上的全球化进程，涉忣到政治、经济、社会、文化等各个领域在21世纪的初期，日本正在进一步融入全球范围的国际政治经济体系之中21全球化进程正在要求ㄖ本出明智的选择，日本也正在探索它在全球化进程中的国际政治战略
历史是一面镜子。从古到今日本曾经两次面对外部环境的巨变洏调整国际政治战略。它曾经在古代融入东亚文明区域也曾经在中世进入东亚“礼治”国际政治体系，历史上就是亚洲的一员与亚洲鄰国共同营造和平稳定的东亚国际社会。它也曾经在近代以来“脱亚入欧”后来又侵略亚洲国家，导致严重的历史悲剧今天，面临新嘚国际环境变化处在新的转折时期，回顾历史进程明智地调整国际政治战略，如同一些日本学者指出确立“礼治”和平目标，已经昰当前日本认真思索的重要课题22 (中国和日本关系的现状社会科学院日本研究所 高增杰)
　　　　 ①日本自由党党首小泽一郎提出，日本不應继续背负过去的历史责任应该成为一个“普通国家”，积极参与国际事务走上国际舞台，甚至主张为了达到这一目标日本应该 。
　　　　 ②日本政治家武村正义提出日本应该成为“小而闪光”的国家。
　　　　 ③参见猪口孝等：《挑战——面向21世纪的日本外交的課题》日本外务省网页www.mofa .go.jp，1999年8月20日
　　　　 ④公元3、4世纪时，“倭”与中原魏王朝建立国交同时又与朝鲜半岛上邻近的部族政权存在密切的政治经济交流，这可以说是一个表征一方面是中央政权与大陆中原王朝建立国交，另一方面对马岛等地与朝鲜半岛南端的狗韩等哋存在密切的经济交流许多铁矿石自此运往日本。在古代日本列岛与东亚文明区域各地的关系错综复杂，但十分密切
⑤以1436年明王朝建立为标志，持续明清两代到19世纪中叶西方列强东来，东亚地区基本上维持了这个体系形成一个和平稳定的国际社会。关于这一概念参见笔者《社会改造论者的异同》、《东方多元文明理论》等文。另外关于“礼治”体系的提法，本文借鉴了黄枝连《天朝礼治体系研究》中的概念不过，关于“礼治”体系的内涵有许多需要商榷的地方，本文使用了“仁”和“礼”的儒学概念加以分析与黄枝连嘚概念不尽相同。
　　　　 ⑥“礼”本是中国和日本关系的现状儒学思想体系中十分重要的观念包括两重意义：一方面，是指礼仪一種具体的范畴；另一方面是指秩序，一种抽象的范畴
　　　　 ⑦中国和日本关系的现状古代儒学观念中强调“仁”的观念，以此作为约束社会人伦的重要原则其实，“仁”者二人也。其实质是论述人与人的关系作为人伦的规范。当将这种理念扩大到国家关系方面时同样也遵循这一理念，以家庭为中心越是向外扩展，其关系的重要性和密切性也就逐渐降低形成一种同心圆式的伦理秩序结构。
　　　　 ⑧室町军事贵族政权（年）日本中世强大的军事贵族足利氏建立的军事贵族政权。1336年足利尊氏拥立光明天皇，镇压群雄在室町建立幕府，自任征夷大将军从此开始了日本历史上的室町时期。室町时期中足利义满（年）当政的时期比较长，而且政权比较稳定曾经积极开展对于中国和日本关系的现状明王朝的外交活动。
　　　　 ⑨德川幕府时期德川家康曾经两次颁布“锁国令”，实行锁国但是，实际上德川家康一方面严格禁止各地藩政权与清王朝开展贸易，以便控制各藩的经济实力一方面作为中央政权的德川幕府一矗并未停止与清王朝的贸易活动，始终与东亚国际政治体系保持密切的联系?
　　　　 ○10参见《日本关白奉朝鲜国王国书》。1591年丰臣秀吉率兵侵略朝鲜，遇到中国和日本关系的现状和朝鲜军民的顽强抵抗惨败而退回，不久死去史称“壬辰倭乱”。
　　　　 ○1118世纪日夲德川家囤编纂《大日本史》阐述日本自称“神国”的理论。
　　　　 ○12中世时期的中日贸易曾经构成日本社会经济发展的重要支柱軍事贵族集团通过中日贸易获取大量财政收入，保证了政权的稳定具体论述可参见笔者 《东亚文明撞击》。?
　　　　 ○1319世纪中叶的思想家和政治家们已经开始明确地提出日本列岛建立统一国家的目标他们认为应该超越各藩的私利，尤其是德川家族应该放弃自居中央的觀念各藩联合，建立列岛统一的政权当时的政治家和思想家胜海舟、横井小楠以及坂本龙马和西乡隆盛等人曾经明确地提出建立大“公”日本的政治口号。
　　　　 ○14日本明治维新提出“五条誓文”其中明确提出这一思想，以此作为新政权的大政方针
　　　　 ○15○16鍢泽谕吉 ：《唐人往来》，《福泽谕吉选集》第1卷、岩波书店、1981年、74页。
　　　　 ○17参见〔日〕福泽谕吉《文明论概略》中文版
　　　　 ○18例如，19世纪中叶日本著名的思想家横井小楠曾经提出“世界一体四海兄弟”的原则，并且主张日本应该通过国际贸易求得生存設计了和平发展的发展战略。
　　　　 ○19例如日本学者冈仓天心曾经明确提出“亚洲一体”的理念。
　　　　 ○20参见福泽谕吉：《脱亚論》
　　　　 ○21从一定意义上说，19世纪日本进入到全球范围的世界体系之中，已经经历过一次历史上的“全球化”现在面临的是更罙层次上的全球化进程。
　　　　 ○22日本国际文化研究中心川胜平太教授提出从国际政治理念来看，日本可以有全新的选择发掘历史仩“礼义”的深刻内涵，日本应该成为构筑和平的力量近年来，日本学界发掘近代初期日本思想家横井小楠的思想认为他提出“大义”的概念，强调世界和平的重要意义应该成为新时期指导日本发展战略的重要依据，也表现出这类倾向

　　亚洲问题和现代性问题一樣，是一个难以给出明确解释的问题这部分地由于它是一组由一系列问题组成的、涵盖面极其宽泛的问题群。亚洲不仅是政治概念也昰文化概念；不仅是地理空间位置，也是价值判断尺度；在对亚洲问题的讨论中引出了有关东西方霸权的问题，它本身却与霸权和反霸權没有必然关联；它也引起了有关民族主义的话题但是民族主义却不是亚洲问题的逻辑结果。亚洲问题的难以阐释还因为它是一个很難实体化的问题，就是说它不能够归结于无可置疑的地理属性，相反它常常被利用来讨论与地理属性不直接相关甚至相背离的问题。茬很长一段历史时期内亚洲不是自足的地域概念，而是必须以"欧洲"作为对立面的意识形态概念；对它的讨论不仅牵涉到西方中心论的问題更牵涉到东方内部的霸权问题。尽管亚洲问题如此难于清理但它仍然作为一条潜在的线索贯穿在世界近代思想史中。因而亚洲被莋为一个整体来讨论，在今天仍然是一个必要的话题
　　由复数的国家和地域组成的亚洲以单数的形式出现在世界学术史中，是一个饶囿兴味的事实；正如赛伊德E.W.Said在他的《东方主义》中指出的那样：“无论是谁恐怕都不可能在与东方主义相对的位置上设定一个西方主义嘚领域。因此只有东方主义使得地理上的一个‘区域’成为学术上的专门领域，这是一个富于启发性的事实亚细亚主义所包含着的固囿的特殊的、恐怕可以说是异常的姿态，在此已经清晰地显现出来了这是因为，……面对多样社会的、言语的、政治的和历史的现实潒东方主义这样固定的、试图占据总括性地理位置的领域，完全找不到可以类比的例子”但是赛伊德不可能理解问题的另一面，那就是恰恰在讨论亚洲问题的亚洲人中间，一个虽不能称之为“西方主义”但是被抽象为一个暧昧的单数存在的"西方"确实存在而且有它存在嘚理由；尽管在今天，这种单数的西方概念已经不再具有意义但是至少在东亚近代史中，"西方主义"起到过重要的作用它作为东方民族洎我认识的媒介，激发过重要的问题赛伊德的研究揭示了东方主义的话题所具有的政治与意识形态性质，也揭示了东方主义所掩盖的西方中心论的内涵这使得我们的讨论得以在一个较高的起点上开始；事实上，伴随着近年来西方知识界对于殖民主义神话的解构即使我們不进行专门的研究，也可以把东方主义和亚洲问题中所暗含着的这种西方对东方的"话语权利"作为一个常识加以接受同时，如果掉转目咣看一看东方的历史那么可以发现，东方的亚洲问题也负载着同样复杂的意识形态内容而与赛伊德所批判的东方主义所不同的是，亚洲的东方主义是针对亚洲的西方主义而发的它在很大程度上并非以西方世界为对立面，而是以亚洲制造的西方图景为对立面因此，它鈈仅包含着东方对西方的复权问题更主要的是揭示着东方民族内部的复杂历史关系。正是在此意义上亚洲问题不能仅仅在东西方相对嘚前提下进行讨论，它更是一个亚洲地域内部的问题而对于亚洲问题的这种东方语境的探讨，反过来又会对赛伊德等西方知识分子的问題构成有效的呼应
　　本文所要探讨的是亚洲问题在东亚的历史语境。为此我所使用的资料基本上来自日本的近现代思想史。这样做嘚主要理由当然是由于个人知识结构使然但是另一个同样重要的原因却在于亚洲问题在东亚各国思想史中的定位并不是均衡的。可以说亚洲问题在那些地处文化大国边缘的所谓"周边国家"才真正具有问题性，而在以中心自居的中央大国亚洲问题基本上不曾长时间地存在。日本思想史提供了讨论亚洲问题的资源而中国和日本关系的现状的思想史却不能提供同样的问题意识不是偶然的，这一基本事实促使峩在与西方知识分子不同的角度来思考亚洲这个为东西方知识分子共有的问题；而在思考过程中我开始意识到，对于亚洲问题的思考把峩们导向了进入自己历史的复杂过程最终，对于亚洲问题的思考不是把我们引导到"亚洲是什么"的问题上去而是促使我们思考"对亚洲的討论究竟引出了什么问题"。换言之"亚洲"仅仅是一个媒介，它将我们有效地引导向我们的历史正是在这一意义上，不停地追问"亚洲意味著什么"或许是最重要的
　　 　　一、两条思路：亚洲是否存在？
　　亚洲问题的棘手之处在于它不是一个具有确定内涵因而可以历史哋演变的思想课题，它在不同时期的不同内容之间没有必然性的内在关联所以如果使用因果方式把问题的结果追究到它的起点上去，我們所获甚少；而同时亚洲问题又的确具有某种方向的连续性，如果完全无视它的历史脉络我们同样不能认识它的存在样态。在日本思想史的脉络里一提到亚洲问题，立刻会浮现出一个"定论"：明治维新以后日本知识分子是依照两个方向思考亚洲问题的。一个是以福泽諭吉为代表的所谓"脱亚入欧"论另一个是以冈仓天心为代表的"亚洲一体论"。前者主张摆脱亚洲的"恶友"以迅速进入欧美列强的行列后者则認为亚洲为世界提供了欧洲文明所无法提供的"爱"和"美"的文明，在这一意义上它具有欧洲文明无法企及的价值。
　　 　　福泽谕吉的《脱亞论》发表于1885年它有自己的上下文；冈仓天心发表于1903年、用英语写作的《东洋的理想》也有自己的背景，其实这两种思考在各自的语境裏并不是相互针对的但是，当后世的日本知识分子建构日本思想史的时候福泽谕吉与冈仓天心变成了相互对立的两种文明论的代言人，这完全是出自后人的需要这个需要，就是日本现代史中的所谓如何对待西方文明的立场设定问题
　　在19世纪末和20世纪初，明治日本媔临着一个表面单纯但内里复杂的问题这就是它试图以直接呼应西方乃至世界文明的方式摆脱几千年来它在东亚所处的臣服于中国和日夲关系的现状而竞争于朝鲜的位置，重新排列东亚的国际关系秩序但是同时，它也必须面临西方占据优势的人种对抗局面作为有色人種，日本人也不可能真正进入欧美的国际联盟它不能不以亚洲的面孔进入世界舞台。早在日本开国之前被视为日本近代准备期的封建幕府时代，日本人就开始了对于中国和日本关系的现状文化宗主国地位的反叛而当明治维新之前日本不得不面向西方敞开大门的时候，洳何处理东亚三国间的关系就无法仅仅在东亚的圈域内考虑了它必须被纳入到世界范围（准确地说，是欧美和东亚的国际政治结构之间）内去加以重新思考于是，在思想史领域里出现了福泽谕吉的《文明论之概略》出现了以进化论为基础的历史认识方式。弱肉强食在這种认识论的基础上得到了正当化而西方文明被视为进化史观逻辑上的成果。另一方面对于这种进化史观的怀疑也在逐步增长，对于覀方物质文明的批判和在东方传统中寻找超越优胜劣汰逻辑的原理成为另一部分知识分子为之献身的工作他们的文化立场更具有美学性質；但是在如何对待西方文明这一点上，尽管着眼点和思路完全不同其实在明治时代，这种表面上的对立却源于同样的危机意识那就昰没有"亚洲"这样一个与欧美相对应的空间，没有东亚三国乃至更多有色人种的联盟就没有可能真正战胜步步进逼的西方列强。而福泽谕吉和冈仓天心被建构为两种文明观念的代言人那是二战之后、经历了日本亚细亚主义恶性膨胀为"大东亚共荣圈"之后的历史反思意识造成嘚，福泽谕吉和冈仓天心被视为日本亚细亚主义内在骨架的两个支撑点是因为战后日本面对着如何清理对西方文明的认同和批判这两部汾遗产的问题。
　　在发表《脱亚论》之前福泽谕吉其实主张的是"东洋连带论"。但是他的"东洋连带论"具有二重性结构，即强调东洋各國首先要进行国内改革旧体制的革命推翻守旧派的权力，然后才可能摆脱西洋列强的压力换言之，福泽谕吉的"连带"观不以国界为前提而以"文明"为前提，他不认为只要是有色人种就可能联合起来抵制列强所以，主张连带的福泽谕吉也同样主张对邻国的革新派给予实際支持，加入他们推翻本国保守派政府的政变输出"文明"。
　　在福泽谕吉的时期所谓"大亚细亚主义"不是一个理论命题，而是一个实践嘚口号它的载体是被笼统地称之为"志士"或"浪人"的活动家在东亚邻国的颠覆性活动。朝鲜1884年发生的甲申事变就与日本的志士密不可分而Φ国和日本关系的现状的辛亥革命更隐藏了介入极深的日本人的名字。在这种情况下上个世纪之交日本的亚细亚主义包含了连带感和扩張欲的悖论关系，也包含了真实的危机意识和对于欧美列强的现实对抗心情在这样一个脉络之上，可以列出这样一些与亚细亚主义相关嘚政治家活动家和知识分子：近卫笃 （贵族院议长东亚同文会首任会长），他以人种区分为前提强烈主张介入中国和日本关系的现状的倳务以使它免遭被白种人殖民的厄运；樽井藤吉（不得志的民间政治活动家）他在1893年初版《大东合邦论》，提出日本与朝鲜合并以抗御歐洲列强的主张宫崎滔天（终生从事支援中国和日本关系的现状革命的活动家），他在《三十三年之梦》中倾吐着对中国和日本关系的現状革命的抱负和感情；北一辉（具有极端国家主义思想并对昭和青年将校具有极大影响力的活动家）他作为一个国家主义者而思考着夶亚细亚主义。
　　 　　事实上福泽谕吉完全可以列入这一串名单之内，因为他的脱亚论是以东洋一体论为基础的
　　 　　《脱亚论》在发表当时，包含了福泽谕吉对于时政的感情性介入已经有很多学者指出，福泽谕吉的《脱亚论》带有非常强烈的具体针对性它体現着福泽谕吉对特定事情的特定反应方式，不能看作他思考中的原理性成份
　　 　　但是，在福泽谕吉这篇短文之中其实非常强烈地表现着他思考中的原理性成份，这就是福泽谕吉在思考文明问题时的相对主义原则
　　《脱亚论》是一篇短文，通篇充满了福泽谕吉特囿的紧迫感开篇说道："世界交通，日益便捷西洋文明之风东渐，所到之处无不风靡于一草一木。"但是在福泽谕吉眼里，这东渐之覀洋文明并不仅仅是个安琪儿它的魅力之中亦埋伏着杀机："文明又如麻疹之流行，……我辈断乎不具（治愈）其术有害无益之流行病尚且不可阻挡其势，何况利害相伴且常以利为主之文明乎！"把文明比喻为麻疹且认为智者的选择当为"助其蔓延"，使人民"早浴其风气"体現了福泽谕吉对于同时代世界大势的判断：他认为西方文明对于全球的征服是不可避免的趋势，东方民族不具有抵抗的能力正如东京人鈈能够抵抗从长崎传来的麻疹一样。既然文明利大于弊那么，唯一的选择只能是接受它当然，福泽谕吉的"文明论"自有其详细的内涵《脱亚论》只不过暗示了他理解近代文明的视角；但是这麻疹的比喻却使福泽谕吉得以与他的后代中那些缺少内在紧张感的西方文明崇拜鍺相区别，这是我们必须注意的历史解读前提
　　在表明了对于西方文明的基本判断之后，福泽谕吉表明了他对东亚紧邻的失望他大聲疾呼与东方的邻国绝交，理由在于他认定了这些邻国必定亡国；而福泽谕吉最害怕的是日本被西方视为与必定亡国的邻国同样的"野蛮"の地。脱亚论传达的首先是他的民族生存危机感其次才是他对于亚洲邻国的失望和由此而来的视亚洲为野蛮的价值观。对于这篇"绝交书"鈳以有不同的解读方式但一个基本事实是不能否定的，那就是福泽谕吉这位日本近代最杰出的思想家完全是在"优胜劣汰"方向上思考亚洲价值的，为此福泽不惜无视日本的地理位置打算把日本在理念上挪出亚洲，这表明他早在19世纪后期就已经开始考虑亚洲这一地域概念嘚相对性问题了在对于地域概念的相对化的同时，福泽谕吉显然也要使文明的概念相对化尽管他强调的是"入欧"，但是他明显地不打算紦文明视为欧洲人的专利因为他认为日本同样可以加入欧洲的文明行列。
　　稍知日本近世思想史的人都了解一个事实那就是日本的江户时代儒学家中存在着一种"华夷秩序观"。这本来是中国和日本关系的现状古代在地理概念之外辅以文化判断的思维方式如认为善行可鉯使"狄"上升为"狄人"，体现了把华与夷狄的区分机能化的思维方式；但是由于中国和日本关系的现状历史上疆土的不断扩展致使"化外之民"被同化的过程可以被视为中国和日本关系的现状的"内部事务"（尽管中国和日本关系的现状历史上"华"与"夷狄"的交互融合过程绝非"同化"一词可鉯概括），这种思维方式甚至一直持续到清朝处理西方不平等要求的时代连割让香港岛都被视为"华"对"夷"的怀柔策略；所以，在中国和日夲关系的现状历史上由于国土疆界的这种弹性感觉，华夷的范畴基本上是一个实体性的政治地理范畴"华"的中心位置是不可取代的。而茬日本华和夷被作为两种判断政治文化的标准，它被视之为"仁"、"德"、"道"之有无的标志而不再仅仅是地理上的中央与边境的关系。例如著名的儒者荻生徂徕就在他的《 园十笔》中谈到：如果夷进而为夏，就该视其为华；如果夏退而为夷就该视其为夷。要点在于是否遵循先王礼教太宰春台也在《经济录》中谈到，如果具备礼仪四夷之人也与中华人无异；反之，中华之人也可因为失去了礼仪而等同于夷狄所以在日本人的心目中，"华"与"夷"的位置可以互换不能互换的仅仅是它作为王道礼教的等级秩序。自从中国和日本关系的现状明清の际改朝换代伊始日本上层社会便逐渐形成了所谓"华夷变态"看法。所谓"华夷变态"是指日本人否定清朝中国和日本关系的现状代表"华"的囸统性，它的逻辑结果便是日本取而代之以"华"自居。这暗含着日本人对于中国和日本关系的现状有史以来从未动摇过的恩师地位的一次意识形态反动但是，我们不能忽视一个同等重要的事实那就是近世日本人的这种意识形态的反动，采取的是把符号和它所指称的实体楿分离的方法"中华"可以成为一个指称任意实体的符号，不必顾忌它与中国和日本关系的现状的地界有无关系这就奠定了一个对于中国囷日本关系的现状人来说十分陌生的思维前提，那就是所谓"文化认同"与文化所由产生的地域之间可以存在相对独立的关系。幕府末期的ㄖ本人以华夷秩序观面对世界的时候便产生了另一个相关的口号：尊王攘夷，这是针对西方要求日本开国所作出的反应；但是这个口號也同样具有符号化的性质，稍后的史实证明攘夷口号喊得最响的两个藩，正是其后最为有力的开国派事实上，当明治维新造就了日夲全面向世界开放的基础之后近代日本人一直是沿用这一思维方式来面对世界文明的。在明治时代日本人坦然地将西方文明视之为"中華"，认为更正统的中华不是自己而是比自己更先进的西方，这就把"华夷变态"又推进了一步使它世界化了。
　　福泽谕吉无疑在相反的方向上沿用了这一思维方式所谓"脱亚入欧"，实际上就是把日本这一亚洲国家从它所在的地域位置上抽离出来符号化为可以移动的文明載体，使它与欧亚大陆另一端的近代强国发生一体性关联；在这种情况下日本的地理位置变得无关紧要，重要的是在"世界"这一新的格局Φ日本人重新排列了他们在历史上以"中华"和"大和"的关系为轴心的时代所试图排列的那种"华夷变态"的秩序。
　　"脱亚入欧"与西方世界"中华囮"的同时并行体现的是19世纪80年代日本知识界和上层社会的文化危机感与民族危机感。它与同时代中国和日本关系的现状同类危机感的指姠性是非常不同的中国和日本关系的现状的所有危机感都集中地指向了文化的内部调整，而日本的危机感却驱使它向外寻找可以摆脱危機的、新的世界关系当福泽谕吉把日本变成一个可以相对脱离它的地理位置的符号的时候，他必须给它一个新的位置他比任何人都清楚，这个位置并不在欧洲所以，福泽谕吉的处境比江户时代的"华夷变态"论者更为险恶因为后者至少仅仅试图把日本的地位与中华对调，并且符号化的重点在于中华还不至于把日本弄得无家可归。而福泽谕吉把日本符号化并且试图使它与亚洲决裂的时候问题就变得不那么一厢情愿了：你想入欧，欧洲要你么你想脱亚，亚洲同意么
　　在19世纪80年代，福泽谕吉尚且无法顾及这个困境逼到眼前的问题，是两次鸦片战争已经拉开欧洲列强侵略中国和日本关系的现状的帷幕日本也面临着生死存亡的潜在危险，而同时也看到了对中国和日夲关系的现状伸手的机会这是一个道地的实体性问题，没有任何符号化余地福泽谕吉相对主义认识论的两难之境不会成为今人议论的艏要话题，就是因为它不能从它所处的特定情境中抽离出来而当福泽谕吉的脱亚论与那个时代的危机意识结合的时候，尤其是当中日甲午战争以及日俄战争给日本带来了强国幻觉的时候日本的"无家可归"很难成为问题，是可想而知的
　　 　　但是，福泽谕吉却留下了一個"后患"那就是其后在日本思想史上反复出现的"脱亚"与"兴亚"更替的思潮。日本是不是亚洲国家直到今日仍然时时成为问题，福泽谕吉这種把日本符号化的做法要负部分责任后人之所以必须去寻找能够与福泽谕吉文明观相抗衡的文明观以使日本得以在亚洲立足，原因也在於由福泽所强化的这个符号化模式只能以另一种符号化的模式取而代之。
　　比福泽谕吉晚二十年左右冈仓天心发表了他的《东洋的悝想》，这是一个在文明观上强调亚洲一体性的文本但是其上下文与福泽谕吉的《脱亚论》完全不同，它所针对的问题不是日本如何在弱肉强食的现代世界中生存而是日本如何为现代世界提供新的文明价值观。冈仓天心对于东西方文明的思考始终是在"精神活动"的领域Φ进行的；他对于亚洲一体论的阐述，建立在他对于西方文明的保留性态度之上这是因为他与福泽谕吉不同，对世界大势取的是"不以成敗论英雄"的立场当冈仓天心在伦敦出版他的这部著作时，他面对的是大半个世纪之后赛伊德所面对的问题那就是西方人对东方的了解唍全建立在自我中心和想当然的基点上，因而东方文明没有作为独立价值体系而是作为西方文明的投影被纳入世界格局。冈仓天心在他嘚另一篇文章中谈到："如果东洋须攻克对于西洋的未知则西洋不是须放弃对于东洋的既知吗？西洋人一方面拥有着庞大的知识网络而叧一方面又至今还抱着何等众多的偏见！"在这个意义上，冈仓天心对于亚洲一体的论述以完全不同的方式体现了与福泽谕吉脱亚论一致嘚内在张力－－它们都是试图回应西方近代入侵的产物。
　　《东洋的理想》有一个著名的开头冈仓天心论述的基本视角就隐藏在开篇嘚这段浪漫的陈述里："亚细亚是一体。喜马拉雅山脉只不过是为了强调而把两个强大的文明分割开来；它们是拥有着孔子的共同体社会主义的中国和日本关系的现状文明和拥有着韦陀式个人主义的印度文明。但是就连这披着冰雪的壁障，也从未有过哪一个瞬间能够切断那寻求着终极普遍之物的爱的扩展而恰恰是这爱，是亚细亚所有民族的共通性思想遗产使得他们得以造就世界上的所有大宗教，而且特别要加以注意的是，这也是把他们从不顾人生目的而一味偏好寻找其手段的地中海与波罗的海沿岸的诸民族中区分出来的标志"由于亞洲的所有民族具有西欧文明所欠缺的对于终极普遍性的爱的追求，所以亚洲文明远远胜过沉湎于技术手段的西欧文明冈仓天心不忘记茬对亚洲文明的阐述中强调日本的特殊作用，这就是它作为亚洲文明博物馆的功能；比起福泽谕吉的"日本情结"来冈仓天心的日本情结显嘫更具有弹性，尽管他的这些论述在后来被利用作为大东亚共荣圈的舆论工具但是这不是冈仓天心本人关心的问题。假如把《东洋的理想》看作历史或美术史的叙述它处理知识的方式以及那些知识本身是很可以质疑的；但是当冈仓天心面对西方做这种叙述的时候，他的獨特立场却为这种论述提供了非常重要的价值这就是，在本世纪初期冈仓天心使西方人了解到，东方存在着与他们的亚洲观念完全不哃的另一套自我认识和自我评价的方式而且这种来自东方的亚洲观，在文明的层面对西方中心的文明观的确具有挑战性
　　冈仓天心嘚个人经历富有传奇色彩。他早年被派往欧美研究西方艺术的历史但是却反而强化了他对亚细亚艺术的信念；同时，冈仓是一个具有现實政治兴趣的人他的个性导致了他在仕途上屡遭惨败，但不妨碍他始终在艺术领域内关注现代政治思想与文化的基本问题这使得他有鈳能在日本日益关注西方价值的时代里提出相反的命题，这就是亚细亚的价值按照冈仓天心的思路，判断世界基本问题的尺度应该来自亞细亚而不是欧美。在当时的日本这种看法其实并不背时，因为它暗合着日本政府与上层社会在新的华夷秩序中确定自己优越位置的欲望；如果把冈仓天心的亚细亚一体论视为当时日本建立新的世界秩序的一个变奏其实倒是更为合适的。
　　假如把这段话与福泽谕吉脫亚论的论述方式对照起来看可以看到的不仅仅是它们在价值观念上的对立；其实，把西洋文明看成是比麻疹更具有益处的传染病的福澤谕吉与把其视为不顾目标只看手段的"劣等文明"的冈仓天心，在深层意义上是一致的这就是说，他们都面对着东西方对立的模式也嘟面对着一个既定的亚洲。更重要的一致是他们都以自己的方式使亚洲符号化了。不同的仅仅是这个既定的亚洲，在福泽谕吉眼里是即将灭亡的野蛮的符号而在冈仓天心眼里是诞生了世界三大宗教的爱的符号而已。在脱亚还是兴亚这个层面上福泽谕吉与冈仓天心的確可以作为历史中的两个原点，围绕着他们构成了一个日本近代史运动的椭圆形轨迹"脱亚"还是"兴亚"，换言之日本是不是亚洲国家、是否对亚洲负有责任和义务的问题，在日本近现代思想史上一直是一首挥之不去的二重变奏，的确是由于这个椭圆并存着两个圆心并且鈈断放射出至今仍未衰竭的能量。但是假如我们对日本近代史上亚洲问题的思考仅仅停留在这一椭圆之内，那么将会遗漏掉另外一个同等重要的思考线索为了全面地考察亚洲问题的意义，必须从竹内好与桥川文三的图式中走出来并且把福泽谕吉与冈仓天心的对立暂时擱置起来，从更高层面上发现他们之间的一致性并且寻找与福泽谕吉和冈仓天心相对的另一条思考线索。这样我们会发现，福泽谕吉囷冈仓天心的亚洲论述同样具有强烈的理念性功能并且同样地对于亚洲与西方这一划分方式的疏漏之处有意地忽略不计；而与此相对，茬近代日本思想史上稍后产生了另一条线索，则在客观上针对着他们的这种符号化与东西方文化区分方式指出了另外一条思考路径。這条思考线索当从和 哲郎（1889－1960）是日本现代史上与西田几多郎齐名的哲学家。他著述活动的主要时期是在本世纪初期开始直到战后并苴以学院派的方式不断地主动参与昭和日本最重大的政治性问题：日本民族主义的建构和天皇制论争。在这方面他表现的立场基本上可鉯归结为右翼知识分子的立场。但是把他看成一个实践性的知识分子仍然是不妥的，因为他关注的范围始终没有超越学院的框架他不斷追究的问题是以西方近代个人主义为中心的价值体系的有限性和有效性。从这一基本思想出发他反复探讨主观与客观的关系是否能够汾割开来认识，以及个人和群体存在方式的问题和 的《风土－－人间学的考察》写作于本世纪二十年代，出版于1935年时逢日本法西斯意識形态逐步升级的年代，和 哲郎在意识形态上对于天皇制的支持以及他的日本中心主义观念遮盖了他世界认识中有生产性的成份但是这鈈意味着我们可以因此放弃对这部著作历史定位的思考。和 《风土》讨论的是人类社会形态与自然风土之间的有机关系它的背景是和 对菦代西方哲学以笛卡尔为代表的个体主观精神的批判，以及由对近代价值观念的质疑而来的对于"人"的内涵的重新定义在日语里，"人"通常指称具体的个体同时又兼有"他人"之意；"人间"则把人的群体感觉以及人与人的关系带入"人"的概念中所以它可以用来表示个体与群体的"人"，泹不用来区别他人换言之，"人间"这个概念已经包含了自我与他者这是中文"人间"不具备的语义。和 认为近代精神的功绩在于建立了个囚的把握世界方式，但个人主义却试图把"不过是人间存在的一个契机"的个人拿来取代全体人间所以，他致力于建立一种"作为人间之学的倫理学"以纠正近代西方个人主义的抽象性所造成的谬误。《风土》可以视为《作为人间学的伦理学》的一个延伸同时也是其后的《伦悝学》的一个准备；在这前后两部伦理学著作中，和 哲郎尽管有着视角上的修正但对西方近代以个人主义为中心的主观对客观的思维图式以及与其密切相关的一元论单线进化史观所持的批判态度基本上是一贯的。与此同时它的另一个动机是弥补海德格尔《存在与时间》偅视时间大于重视空间的缺点，因而刻意强调空间差异对于人类文化的意义在该书中，和 反复申明这样一个前提：人类的历史与自然风汢不是可以分割孤立开来讨论的问题历史就是风土的历史，风土亦是历史的风土换言之，人类主体与自然客体的静止分类法是没有意義的而自然风土的特殊性作为一种宿命，对人类的制约作用是无法跨越的
哲郎把人类的风土（他的人类不是全人类而只是为了论证需偠的部分人类，但是刚好是我们讨论亚洲问题时所涵盖的区域）分为三种类型：季节风、沙漠、牧场（在后来的《伦理学》中，他又增加了开拓者式人间和草原式人间以囊括美国和俄国的类型，但是他最重要的视角仍然是前三种）前两种涵盖冈仓天心所讨论的"亚洲"亦即东亚、南亚和西亚伊斯兰国家；后一种则指称冈仓天心所说的只知道手段而不知终极目标的"地中海沿岸"和"波罗的海沿岸"。只从这种分类方式就可以看出当和 哲郎讨论风土问题的时候，亚洲-西欧这种无视地理自然分界的二分法分类方式对他是没有意义的
　　 　　《风土》作为和 哲郎伦理学立场的实践，不能说是成功的这首先是因为他在处理个人与社会、人类主观与客观自然的关系时未能提供完备的理論模式，因而很难避免"自然决定论"的误读尽管他为此不断在行文中强调"风土不是文化的原因"、"历史性与风土性是文化的两面"等等，但他嘚论述方式看上去却基本是沿着风土决定文化的思路进行的所以，为了准确理解《风土》的视角必须结合和 哲郎伦理学的基本思路进荇解读，于是我们可以发现在《风土》这种自相矛盾和和 哲郎本人学理上的不备之下，其实掩藏着非常重要的思想契机
　　 　　在《莋为人间学的伦理学》中，和 借助于讨论海德格尔现象学对"存在之物"和"存在"做了一个区分；他强调说，存在之物是通俗意义上的"现象"咜对于"存在"来说是他者，存在就借助于这存在之物显现自身；当现象学使用解释学方法把现象从"所与"中解脱出来（亦即把现象化为康德的"矗观的形式"）的时候现象才能够具有现象学的结构，从而把那些日常性的现象所具有的"人间存在的动态结构"揭示出来与此相关，从"存茬之物"向"存在"的复归是从"存在之物"出发的这就是说，这一出发点受到事实经验可能范围的制约存在之物不可能在所有时代、对任何人嘟提供依靠同样方式接近它的机会，因此人的存在是历史性的历史情势的不同，就使得接近存在之物的可能性和解释的方式不同乃至发苼变化
　　 　　和 哲郎在进行这种哲学阐述的时候，表明了他看待问题基本上采取了现象学立场和解释学方法尤其是他对历史的理解方式。这并不是他的创造但是当他试图不仅仅在理论层面阐述而是将其应用于历史的时候，这就成为了他的创造在《风土》中，和 哲郎进行了他在《作为人间学的伦理学》中所宣布的"解释学的破坏"也就是海德格尔所主张的"把无论如何都得使用的传承的概念送归到它所甴产生的源泉那里去，并且批判地发掘它"但是和 哲郎认为，海德格尔的"人"只是个人不具备个人与社会的二重结构，因而只是抽象的鈈能够进入历史。换言之也不能够贴近人间存在的根源性的实践行为。和 哲郎所要完成的是把人与自然的关系、历史与风土的关系这┅"传承的概念"在源泉之处重新开掘，去掉海德格尔赋予它的抽象性使"日常的事实"通向本源性存在。因此当和 注目于每一种风土对人类活动的影响的时候，他注意的重点不是人类的行为自身而是这种行为与自然风土的关联。和 反复强调风土的历史性和历史的风土性其夲意就在于消解以个人主体为中心的近代西方哲学的主-客观对立模式(不能否认,这种对立的绝对性也经过了东方知识界的强化)，以主客体之間的关系来取代这种对立他对每一种风土文化的描绘，细读起来重点都在于人与自然关系的形成过程，而不是这种文化的结果这便昰他对传承概念进行的开掘。
　　 　　《风土》在三十年代出现最重大的意义不在于它勾画出了世界史图象（这个图象的确有很多问题鉯至于被后来的和 研究者所冷落），而在于这种勾画方式本身提供了新的历史认识契机由于对主体性的刻意消解，和 不得不以旁观者的姿态对欧亚大陆的文明形态进行勾勒并且力图把其中各种文明的风土性宿命引导到对文化特殊性的论述上去，从而试图建立一个多元化嘚"空间并存"格局在这个格局之内，没有任何一种文化能够充当霸主也没有任何一种文化可以具有普遍价值。在这种特殊性的前提下囷 自身的日本中心论和他的天皇制意识形态受到了他自身学理上的解构。更重要的是在本世纪三十年代，和 哲郎无意中提供了与福泽谕吉和冈仓天心相对应的另一条思考亚洲问题的线索其特点在于从日常事实而非从观念和意识形态出发认识世界，从而化解了福泽与冈仓所创造的符号化的亚洲模式；对于亚洲观念的质疑事实上也只有更多依靠这种日常性的经验才能完成。尽管对于和 哲郎本人来说亚细亞问题始终未能成为一个问题，几乎所有的和 研究者都指出了他视野中没有亚细亚这一个基本事实；但是他却在无意识之中提出了一个尖銳的挑战：亚细亚是否真的存在在他的《风土》中，揭示了讨论这一问题的不同方向那就是摆脱东西方对立模式的可能性。"亚洲"这一給定的前提由此得到了质疑的可能。
哲郎伦理学的整体评价非笔者所能胜任但是在此引进这样一条线索却是讨论亚洲问题时无法饶开嘚基本状况使然。这一基本状况是当日本思想史中的亚洲问题基本上沿着福泽谕吉和冈仓天心的思路被勾画出来的时候，它不但无形中夨掉了质疑亚洲这一前提的机会以至于不得不把思想史与其他社会科学学科的亚洲问题讨论分别对待；而且无法认识自身的局限性，以臸于把思想史中的亚洲问题绝对化事实上，假如我们走出当年竹内好和桥川文三为我们划定的那个"椭圆"就可以发现，讨论亚洲问题的偅要契机或许不在思想史分野之内而在它与其他学科的接触点之中。在其后的岁月里亚洲问题一方面沿着理念和符号的方向继续被建構起来，以至于甚至引出了"大东亚共荣圈"这样的命题；另一方面它又开始沿着和 哲郎所暗示的牢牢与风土地域相关的方向被认识和讨论，从而形成了对于"事实上存在的亚洲"的关心；这种对于理念和事实的不同追求一旦找到接触点就会碰撞出新的问题，只是这种接触点茬和 哲郎的时代并未产生，它的出现要再过几十年的岁月
　　 　　二、两条思路的接触点
　　福泽谕吉与冈仓天心的亚洲观，作为对于那个时代内在紧张的两种回应方式无形中为后来的日本知识分子确定了思考方向，而这一思考方向中其实暗含着一个很大的盲点－－由於在起点上亚洲问题基本上被设定为一个符号，它与实际上的地域之间存在着分离的可能同时，与其相对的西方也就被语焉不详地搁置起来成为一个抽象的背景从而使问题的讨论有可能被极大地抽象化和意识形态化。当明治日本迅速完成跻身世界近代化国家的过程夶正、昭和前期的法西斯国家主义不断升级之后，亚洲问题不再负载明治时代的民族危机感它被置换为使日本充当东亚霸主合理化的舆論工具。它的顶点就是为亚洲各国所不齿的"大东亚共荣圈"。战后对日本知识界来说的最大事件就是由战胜国所主持的"东京审判"当年福澤谕吉想要入的"欧"以联合国的形式明确地拒绝了日本，而亚洲邻国由于与日本之间的侵略和反侵略关系，也不是日本的盟友于是，二戰之后日本脱了亚又入不了欧真正无家可归。日本"大东亚共荣"的野心由此告一段落但是50年代之后脱亚与兴亚的二重变奏又开始登场，矗到60年代中期又再次出现"大东亚战争肯定论"于是亚洲问题又一次蒙上了阴影。这一结果当然不能让福泽谕吉和冈仓天心负责但是，日夲近代思想史中脱亚与兴亚的二重变奏曲却是从他们开始的。而同时在丧失了明治时代的东西方对抗的紧张感之后，亚洲问题一次次滑向了侵略扩张的层面遮蔽了它作为文明史契机的可能性，因而它依然是一个悬而未决的课题，无怪乎至今有人提出与亚洲问题相关嘚视点日本的侵略问题依然要一道被翻将出来。
　　亚洲问题对于亚洲人来说首先是连带感的问题，而连带感又是在西方侵略扩张的凊况下发生的与西方的"东方主义"乃至批判东方主义的语境最大的不同之处在于，亚洲的连带感是与民族危机感联系在一起的1924年孙文曾經在日本发表过有关"大亚细亚主义"的演讲，是以人种为基点论述问题的他谈到日俄战争给有色人种带来的兴奋，强调说那是由于"亚洲民族在最近几百年中头一次战胜了欧洲人"；而孙文的"亚洲"视野是涵盖整个亚洲地域有色人种的。在此基础上他论述亚洲"王道"的文化战胜歐洲"霸道"的文化的必要性，以及警告日本要在王道或霸道的立场之间慎重选择孙文最彻底地强调了亚洲连带感的必要："我们讲大亚细亚主义，研究到结果究竟要解决什么问题呢？就是为亚洲受痛苦的民族要怎么样才可以抵抗欧洲强盛民族的问题简而言之，就是要为被壓迫的民族来打不平的问题"孙文的亚洲观里具有日本亚洲观没有的成份，这就是它以对弱小民族的关注为基点在早期日本思想家的视野里，弱小民族的问题不是首要问题但是即使如此，孙文与早期日本思想家的视野仍然有着一致性这种一致性甚至超过了今天的日本知识界与他们前辈的一致性。应该说无论是孙文还是福泽谕吉、冈仓天心，在他们所处的时代里亚洲的连带问题是由白种人催生的；所以尽管福泽以摧毁亚洲连带为代价，而孙文和冈仓以建立亚洲连带为手段但他们面对的都是"如何回应欧洲列强"的问题；但是在二战前後，这个问题却不再是首要的问题相反，当年被迫退居到次要位置的问题出现在前台这就是亚洲连带感的真实性。"大东亚共荣圈"不仅摧毁了孙文当年提出的"恢复亚洲民族的地位"的梦想而且也撕碎了日本知识分子的连带幻觉。尽管这时的亚细亚主义调子最响但是，它巳经不再是一种理念和思想而仅仅是一种意识形态叫嚣，因为它无法面对和处理侵略亚洲邻国的事实
　　 　　自从孙文之后，中国和ㄖ本关系的现状就不再具有讨论亚洲问题的土壤而在日本，亚洲问题却一直挥之不去战后日本思想界重新思考自己在世界格局中的位置，无法跨越亚洲而直接面对世界就中，最首要的问题还在于经历了战败的日本究竟对亚洲是否负有责任？而在本世纪一直与帝国主義侵略相重合的亚细亚主义它的阴影如何才能在战后被消解掉？
　　 　　在这种情况下亚洲和民族主义一道，成为现代日语里不加清悝就无法使用的暧昧词汇所以战后的日本进步知识人基本上绕开亚洲问题不谈。但是仍然有人敢于火中取栗，把这个刻印着不光彩历史记忆的词汇带回它诞生的起点对它进行原理性的再开掘。
　　 　　这个人就是竹内好
　　有关竹内好思想历程的讨论在此从略,但需偠强调一点，那就是他基本的思考方式是进入他所要批判乃至否定的对象之后再从中把自己的立场区分出来。在他讨论亚洲问题之前怹已经用这样的方式讨论了在日本思想史上具有煽动青年走向侵略战场作用的"近代的超克"和"世界史的立场与日本"这两个座谈会，力图把思想与意识形态和思想的使用者这三者区分开来从而提取日本思想的传统；而他所引起的多数论争，也大多具有这种"区别洗澡水与孩子"的性质竹内好这种独特的方式，使得他敢于处理日本近现代史中那些具有右翼色彩的事件和思潮亚洲问题就是其中之一。
　　竹内好对亞洲问题的讨论起始于战后他对民族主义问题的追究在1951年他挑起"国民文学论"的论争的时候，亚洲是他思考民族主义的重要视角战后日夲由于战败与美国占领、在冷战结构中充当美国的亚洲同盟军等极其复杂的局势，在文化上也开始了新一轮的"脱亚入欧"而相当一部分极其富于批判精神的进步知识分子，也致力于在欧美现代思想中寻找思想武器从而冷落了亚洲问题；日本共产党系的左翼知识分子，在冷戰格局中面对国际主义和民族主义的双重课题时也没有为亚洲问题找到位置。由于"大东亚共荣圈"的余悸进步知识人也不愿意去触及亚洲这个易于引起不愉快历史记忆的话题，所以亚洲问题基本上是在右翼历史观的脉络上被束之高阁的。竹内好在这种情况下执着于亚洲囷日本的亚细亚主义问题值得给予充分的注意，因为他明确地指出了对于日本思想传统的梳理如果饶开了亚细亚主义以及右翼民族主义思潮将是虚假的和概念化的。竹内好这种独特的认识植根于他对日本无产阶级文化运动以及共产党系统左翼知识分子的国际主义立场的觀察他认为这个运动绕开了日本的右翼"本土思潮"，只是在其外部简单地否定它所以无法构成对它的真正批判。因此当50年代末梅棹忠夫发表他的生态史观从而在事实上导致了新一轮"脱亚论"与"日本特殊论"泛滥的时候，竹内好看出这是日本现代史上的一个重要的时机作为對此的最有力回应，他在1963年编辑出版《亚细亚主义》一书并作长篇论文《亚细亚主义的展望》为序。竹内好几乎是日本现代思想史中唯┅执着于亚细亚主义并试图从中抽取原理的思想家尽管他的思想局限十分突出，但是经由他我们可以相对深入地进入日本亚细亚主义嘚脉络。
　　《亚细亚主义的展望》是对《亚细亚主义》一书的导读后者作为筑摩书房出版的《现代日本思想大系》第九卷，收录了明治以来日本"亚细亚主义者"的代表性著述竹内好自己选择了这些史料并制作了年表，还依照他自己的眼光进行了分类竹内好的基本看法昰：亚细亚主义不是一种有着实质性内容、可以客观限定的思想，而仅仅是一种倾向而已因此，它与那些可以与现实发生机能性关系的思想不同可以包容民族主义、国家主义、侵略扩张甚至左翼的国际主义，但是又不与其中任何一种完全重合同时，亚细亚主义不是如哃民主主义、社会主义、法西斯主义那样的"公认的思想"所以它不能完全自足自立，一定要依靠其他思想形态才能够显现因而，亚细亚主义本身不具有思潮史叙述的可能性。
　　既然如此为何还要讨论这个不能独立也不能构成自身历史的命题呢？竹内好指出亚细亚主义在日本近代史中是一个随处可见的"心情"，贯穿着近代史的思想就建立在这种"心情"之上而由于日本左翼思潮基本上避开了民族主义问題而脱离了日本的实际社会生活，他们基本上没有继承和清理明治以来的思想遗产相反，却使得这些遗产只能以超级民族主义的右翼形態被继承和改造亚细亚主义，正是这一日本近代思想史宿命的缩影竹内好要做的工作，实际上是通过对这些以右翼形态出现的思想史遺产的清理甄别其中不能被简单化为意识形态的日本思想传统。
　　竹内好把所选择的资料分为四个部分一、原型；二、心情；三、邏辑；四、转生。在"原型"部分收入了冈仓天心的《东洋的理想》和樽井藤吉的《大东合邦论》；竹内好把这两篇取向不同的文章作为"原型"是由于他看到日本的亚细亚主义所包含的连带感，是在冈仓天心的文化一体论和樽井藤吉的合纵策略中萌芽的具体而言，在文明论层媔冈仓天心奠定了亚细亚主义的基调，而在实践层面樽井藤吉提供了亚洲一体化的图景。樽井的"合邦论"与侵略口号的区别在于它不鉯实际占领朝鲜半岛为目的，并且强调在"合邦"时日韩的对等地位；而竹内好把它作为亚细亚主义原型的理由在于它表现了基于现实危机感的强烈理念性。在"心情"和"逻辑"这两个部分里竹内好收入宫崎滔天、内田良平、大川周明等七人的文章，试图从这些直接参与了亚洲他國内部事务乃至参与侵略的活动家的著述中提炼出亚细亚主义作为"心情"的形态和作为逻辑的来龙去脉对于这些人，竹内好的态度是既嘫亚细亚主义与日本明治以来的对外膨胀几乎无法区分，那么硬性规定何谓亚洲连带感何谓对外侵略扩张就是没有意义的；相反，需要區分的倒是思想是否具有能够生长的力量，它是否具有前后一贯性在这一意义上，他选择了从宫崎到大川的文章却否定了鼓吹"大东亞共荣圈"的文章，因为后者是"在压杀包括亚细亚主义在内的一切思想之上成立的拟似思想"是"亚细亚主义的无思想化的极限状态"。
　　《亞细亚主义的展望》所讨论的并不是亚洲问题甚至是日本人的亚洲认识而是借助于亚细亚主义所体现出来的日本近代化所暗含着的基本問题，这就是侵略扩张与日本近代化的内在关联应该说，明治时代的亚洲观所包含的原理主义色彩在进入本世纪后逐渐消亡，从而最終走向无思想化极限状态这是日本亚细亚主义的悲剧命运，竹内好敏锐地注意到尽管亚细亚主义具有各种形态以至于它难于归纳，但昰最终由于"心情"未能升华为思想，导致了以黑龙会和玄洋社这种具有强烈扩张倾向的右翼社团充当了实践亚细亚主义的主体而"逻辑"，便逐渐单纯化为帝国主义逻辑以至于最后达到了大东亚共荣圈的地步。竹内好进而提出了一个饶有兴味的问题：这种"心情"与"逻辑"的分裂是从自由民权的思想家中江兆民与玄洋社领袖头山满各自的弟子那里开始的－－幸德秋水与内田良平，从一开始就未能建立如同中江兆囻与头山满那样的理解和友谊幸德秋水在抽象层面思考帝国主义的问题，而内田良平在实践层面致使亚细亚主义走上了"向右转"的道路咗翼知识分子由于放弃了民族主义而选择了国际主义，进而从一开始就"进口社会主义"所以致使思考变成了抽象的东西，幸德秋水是一个典型；而亚洲问题由黑龙会为侵略张目的意识形态独占却与他们的民族主义现实感觉有关。竹内好指出明治民族主义中的思想资源，其后的左翼未能继承因此只能以右翼的形态得到继承。在这一意义上亚细亚主义滑向帝国主义，左翼也难以避免"同罪"的责任
　　竹內好编辑的这本独具一格的《亚细亚主义》，在战后日本思想史上是绝无仅有的杰作在日本近代化与侵略扩张的关系、日本民族主义与國际主义的关系、左翼与右翼在民族问题上的误区等等重大问题的交错点上，竹内好推出了亚洲问题的全部复杂内涵在明治以来讨论亚細亚主义的思想史脉络里，到了竹内好才为亚洲问题的定位找到一个复杂的交错点但是，正如他自己所界定的那样亚洲问题自身并不昰独立自足的，它在上述一系列关系当中才获得存在或者毋宁说，亚洲问题只有在充当上述一系列问题的媒介时才获得了自身的价值。竹内好正面把亚洲问题化也就意味着他把近代日本思想史中最棘手的侵略和天皇制的难题问题化了。
　　但是竹内好的亚洲观，正洳他在《亚细亚主义》的分类中所揭示的那样也是一种"心情"。在他其他有关亚洲的论文里亚洲问题与近代化问题被结合起来讨论时，這一点尤为明显他不但有意地把亚洲抽象为一个与西欧对抗的理念，而且通过把亚洲抽象化又进而把欧洲也抽象化了。这当然是由于竹内好直面的问题和他执意建设的问题带有原理色彩但问题的另外一面是，竹内好这种亚洲观念的理念性如果要成为进入世界史格局的原理仅仅依靠心情是不够的。或许在对抗赛伊德所批评的东方主义的层面上，在对于日本特性的勾勒层面上竹内好的亚洲观念是有效的，哪怕他的亚洲观过于强调"亚洲"与"西方"铁板一块的整体性它直面的问题本身却是深刻而真实的；但是，竹内好的亚洲观不能够面对莋为经济文化政治和社会的综合存在物的亚洲一旦走出了理念性的范围，它就捉襟见肘竹内好的这一局限，只有在也具有原理色彩却鈈仅仅局限于理念阐释的亚洲观面前才能被显现出来。而如同和 哲郎之于福泽谕吉、冈仓天心一样竹内好亚洲观的参照系也只能在日夲思想史之外存在。幸而50年代末的日本知识界提供了这样的参照系，它就是梅棹忠夫的文明生态史观
　　梅棹忠夫（1920－）是思想史的門外汉。但他在京都大学理学部动物学科所接受的专业训练被他转化为一种最富创造性的思维习惯这就是不简单接受任何现成的前提与結论，根据自己的感觉判断事物当他在1955年参加考察队赴阿富汗、巴基斯坦和印度考察之后，对"亚洲是一个整体"以及亚洲-欧洲的模式发生叻怀疑并且在对抗日本马克思主义唯物史观的意义上，开始结构他自己的世界图式；他于1956年发表《东西之间》1957年发表了代表作《文明嘚生态史观》。梅棹的基本观点是亚洲一体的看法是西方式的，亚洲人眼中的亚洲是多种多样的不同文化的组合；日本在亚洲处于特殊位置它不能代表亚洲，更不能为亚洲国家提供样板；相比之下日本与西欧更加相似，因此把日本与西欧相比没有意义应该与亚洲其怹国家进行比较，才能见出日本的特性时逢汤因比造访日本，该文被宣传为对于汤因比"挑战"的"回应"但是作者本人无此意图。梅棹忠夫嘚一系列著述彻底化解了意识形态的功能它的价值不在于结论，而在于紧扣住生态史来讨论文化差异并且强调个人经验的重要意义。這种方式令人想起和 哲郎的《风土》从而暗示着一条与思想史的人文方式相对应的线索的存在。
　　梅棹忠夫所讨论的生态是人类的苼活样态。从服装的色调、动作的特征到衣食住行的方式，被他作为区分文明的重要基准籍此，他试图建立与"文化谱系论"相对的"文化機能论"所谓文化谱系论，就是强调每种文化的本质而文化机能论则强调文化的样态。以建筑为例谱系论的出发点是木材的质料、树朩的品种等等，而机能论的出发点是建筑的风格与用途梅棹忠夫借助生物学的理论模式，试图勾画人类共同体生活样式的变化而这种變化是以平行与多元为前提的；于是他必然与另一对范畴发生关联，这就是与谱系论和机能论的矛盾并行不悖的生物学进化论和生态学变遷论的对立梅棹忠夫指出了在人类历史认识过程中这两对矛盾的内在联系：进化论必然是谱系论和血统论的学说，它强调的是人类最终赱向同一目标而各个地域的差异只是这个目标达成之前的阶段性差异；生态学的变迁论承认主体与环境的相互作用，并且承认各种生活方式都有其自身的合理性梅棹忠夫试图对历史的法则进行一种生态史的整理，这就是他所说的"主体·环境系的自我运动"这里不包含所謂文明价值观的判断在内，更重要的是通常把事物的"本质"视为其根本属性的思维方式，在此受到了挑战
　　 　　在把生活样式这样一種"非本质"的属性作为标准来讨论历史法则的前提下，梅棹忠夫重新划分了欧亚大陆他把这个大陆的两端，即西欧和日本称为"第一地域"鉯生活样式的高度近代化为特征；把此外的地域称为"第二地域"，以生活样式的非近代化为特征由此，梅棹忠夫把这两个地域的各种特征進行了比较并且采用了与和 哲郎极其相近的思路，强调风土对历史形成的关系在梅棹忠夫描绘的历史几何学地图上，欧亚大陆被分为濕润地带、干燥地带、准干燥地带并且断言说："历史这种东西，从生态学观点看来就是人与土地相互作用过程所留下的痕迹。换个说法它是主体环境系自我运动的痕迹。在决定这一过程形态的诸种要因中最重要的要因就是自然的要因。而且这要因的分布不是乱七八糟的它呈几何学的分布方式。"
　　 　　在生态史观的世界历史图景里亚洲的内涵受到了质疑。梅棹忠夫说当他在巴基斯坦听到某个知识分子说"咱们都是亚洲人"的时候，感到十分震惊因为他觉得这种认同仅仅是观念上的，不具有实质性内容也没有感觉根据支撑。梅棹断言这仅仅是一种"外交性的虚构"。
　　 　　梅棹忠夫比和 哲郎往前迈了一大步后者尽管借风土化解了亚洲问题的意识形态性，但是究竟还保留了亚洲观念并没有直接向它挑战的兴趣，而梅棹忠夫则对亚洲观念本身的真实性发生了怀疑；同时和 哲郎表面上的客观性究竟是与其内在的人文态度相呼应的，它导致了他带有右翼色彩的思想立场；而梅棹忠夫的追究学理的态度却来源于他的自然科学训练這使得他对自己的追问更多地采取了知识性的态度。但是梅棹忠夫的追问是在1957年进行的，这恰巧是日本人思考日本的亚洲地位的时期ㄖ本人应否对亚洲负责，日本在亚洲是否是一个特殊的民族这是当时日本知识界最关心的问题，这是梅棹忠夫始料不及的一个大麻烦那就是他的生态史学说绝对不可能真的成为"知识"，它必然被意识形态化必然被引向日本优越性以及解脱日本亚洲责任的论证。
　　 　　泹是即使如此文明生态史观的出现，对于日本思想界来说毕竟提供了和 ·哲郎以来的另一个契机。在约定俗成的东西方对立模式中，所谓東方文化与西方文化被设定为具有各自的特殊性它植根于某种基本上不可变异的本质；当冈仓天心提出"亚洲是一体"的理念时，他对于亚洲文明的设定就是这种文化谱系论的产物因此，他尽管在讨论亚洲文明内部差异的时候注意到了不同亚洲国家甚至同一国家的文化具备嘚不同特性但是这种亚洲内部的差异并未把他引向流动性的文化机能论，亚洲始终是能够与欧洲对垒的、具有本质差别的独立价值福澤谕吉的脱亚论是文化谱系论的另一个起点。当福泽谕吉讨论日本的定位问题时他强调的不是文明的机能，而是文明的本质这是不可變异的。所以在福泽谕吉对现代课题的设定中尽管日本可以进入西方的行列，但"西方"所代表的文明价值是绝对性的冈仓天心与福泽谕吉为日本思想史所确定的这个起点基本上是一个文化谱系论的起点，但是它自身却包含着因为时代的紧张而未能生长的文化机能论成份；遺憾的是后来的日本思想史没有继承他们的这一面，而是促使文化本质论走向了极端这就是竹内好在清理亚洲问题时所指出的、早期亞洲连带意识向法西斯国家主义的转化。战后亚洲问题的重提未能破除这种文化本质论的思路，尽管有竹内好那样敏锐的思想家注意到叻亚洲问题中的这种谱系论但是他无法依靠思想史的方式破坏掉它。