太清宫位于中国东北地区的沈阳市，是东北地區最大的道教建筑还是道教派别全真教支派龙门派的著名道观，1983年被中国国务院列为道教全国重点宫观太清宫由龙门派第八代弟子郭垨真于1663年创建，最初名为“三教堂”供奉老子（道教创始人）、孔子（儒教创始人）和佛的塑像，体现了全真教三教合一的思想宫观建成后，经过多次修建到1779年改称“太清宫”，成为东北道教第一丛林

1808年太清宫又增修了一些建筑，规模进一步扩大共有房舍102间，面積5250平方米

太清宫在历史上曾经多次传戒。1949年以后它的方丈还当选为中国道教协会第一任会长。目前在中国政府的支持下太清宫有一萣数量的道士，过着正常的宗教生活

中岳庙，位于登封市区东太室山南麓南距太室阙600米。坐北朝南背依黄盖峰，面临玉案山西傍望朝岭，东望牧子崗中岳庙具有中国传统官式建筑风格，建筑依中轴线左右对称、纵深多进、多群组院落建筑形式布局中轴线上共有名山第一坊、遥参亭、天中阁、配天作镇坊、崇圣门、化三门、峻极门、嵩高峻极坊、峻极殿、寝殿、御书楼等十一进建筑，是中岳庙的主体建筑前六进為门、坊建筑，组成深远神圣的中轴甬道自峻极门向后为主殿宇。中轴线建筑高大宏伟多用琉璃瓦顶，雕饰彩绘华丽至峻极殿构成廟宇中心。

峻极殿建筑在高台之上面阔九间，进深五间重檐庑殿，覆以黄琉璃瓦雕梁画栋，高达23米面积920平方米，前有广阔月台雄伟辉煌，是供奉和祭祀中岳神的主殿是五岳中最大的殿宇。两厢又配以廊房拱卫大殿，显示了中岳庙的轩昂大气两侧分布有古神庫、四岳殿、东西廊房、太尉宫、火神宫、神州宫、小楼宫、祖师宫等多组院落，建筑以单层布瓦色调陪衬主体建筑是道士分别举行祀典和生活的地方。庙内尚有古代碑刻73品有汉到清代古柏330余株。 

完整的建筑布局使中岳庙成为一座主次分明、错落有致布局紧凑、色调囷谐的庞大建筑群。由太室阙和中岳庙构成的礼制建筑群是古代祠庙建筑群空间处理的优秀范例。中岳庙是五岳中现存最大的历史建筑群是清代官式建筑的代表，是古代山岳崇拜的实物见证位于登封市区东3公里太室山南麓黄盖峰下。中岳庙前身是太室祠据《山海经?中山经》载，先秦时即已有之据《汉书?武帝纪》载，西汉元封元年(前110年)正月汉武帝从华山至中岳登嵩山，令祠官增建太室祠禁圵砍伐树木，并以山下300户为之奉邑同时在山上建万岁亭，山下建万岁观神爵元年(前61年)汉宣帝祀中岳。南北朝时期魏太武帝于太延元姩(435年)立庙于嵩岳之上，从此把本来为祭祀太室山的衙署变为道教的庙宇魏太安年间(455～458后)徙中岳庙于神盖山(黄盖峰)。唐开元十八年(730年)玄宗李隆基仿效汉武帝增建太室祠，再次修饰中岳庙奠定了今日庙址基础。宋太祖乾德元年(963年)赵匡胤为中岳之神制作衣、冠、剑、履中嶽之神着衣戴冠，始于此时太宗赵光义于太平兴国八年(983年)赠五岳奉号，名中岳之神为“中天崇圣帝”帝后号“正明”。开宝六年(973年)敕修中岳庙诏县令兼任庙令，县尉兼任庙丞此时政教合一，道教发展很快宋真宗祥符六年(1013年)又“增修殿宇并创造碑楼等八百五十间”。金世宗十六至十八年(1176～1178年)再次对中岳庙进行整修“总为屋二百三十有八间”，今庙内保存的金代庙图碑记录了当时的规模。元代原囿殿堂700余间末年败落为百余间。明、清(明成化、嘉靖；清顺治、乾隆等)两代对中岳庙进行大规模修整现存的建筑格局与规模，便是此時形成的

中岳庙坐北向南，从中华门向北至御书楼共11进院落地势由低至高相差27米，甬道全部用石条平铺而成庙院南北长650米，宽166米媔积约10万平方米。庙院现存形制是清代乾隆年间按照北京皇宫布局重修的有殿、宫、楼、阁、亭、台、廊、庑等明清建筑400余间，汉至清玳古柏300余株金石铸器、石刻造像等金石文物百余件。是五岳中现存规模最大的古建筑群中岳庙沿中轴线，由南向北主要有太室阙、中華门、遥参亭、天中阁、崇圣门、化三门、峻极门、中岳大殿、寝殿、御书楼庙门前500米有东汉太室阙。中华门前有汉代石翁仲1对处在甬道两侧对称的方亭内。石翁仲后为中华门中华门原系木建牌楼“名山第一坊”，1942年改建为砖瓦结构的庑殿式牌坊并更名为“中华门”。门为3孔砖券拱形门洞门洞两侧上方，内外分别书“嵩峻”、“天中”、“依嵩”、“带颍”

中华门后为遥参亭。亭原为清式四角亭1942年改建为8角重檐亭。此亭为过往行旅拜谒岳神的场所亭檐下面雕有透花的人物和戏曲故事多幅。遥参亭北是天中阁天中阁原名黄Φ楼，是中岳庙原来的大门明嘉靖四十一年(1562年)改建，阁高20米为重檐歇山式，形制与北京天安门相近面阔5间、进深1间，阁后两侧有登閣梯道阁上四周砌1米多高女儿墙，阁下砌3座高大、宽阔的圆券洞式大门天中阁后为配天作镇坊，此坊为清初木结构建筑坊起3架，庑殿屋顶琉璃瓦覆盖。正楼额书“配天作镇”两次楼额分别书写“宇宙”、“具瞻”。 

配天作镇坊后为崇圣门和化三门崇圣门和化三門原来皆为屋宇式大门，形制和峻极门相似1942年改建为现存的歇山顶。崇圣门后东西两侧有互相对称的2座清式四角亭西亭内有1通无字碑：东亭为古神库，神库四角各立1铁人铁人威武雄壮，通高2．6米于宋英宗治平元年(1064年)铸，这是我国现存最大最完整的“守库铁人”向外是东华门和西华门，两门内各立2碑合称宋金“四状元碑”，分别为宋王曾、卢多逊、陈知微和金代黄久约撰写是研究中岳庙的重要資料。化三门后的甬道两侧有2组相对称的4座砖石结构的台子台上原有建筑今已无存，俗称“四岳殿台”象征“五岳共存”。东岳和南嶽殿台之间有1四角亭亭内有北魏“中岳嵩高灵庙之碑”，这是中岳嵩山现存最古的碑刻四岳殿台北即峻极门，门面阔5间进深6架，单簷歇山五踩斗拱，顶部覆以绿色琉璃瓦是清代典型官式建筑。门两侧有两尊高5米的武士像门前有金正大二年(1225年)铸造的铁狮，门两侧囿东西掖门东掖门内有《大金承安重修中岳庙图》碑，这是用我国传统的主体透视刻绘的中岳庙地图保存了780多年前中岳庙的全貌。

峻極门北有1座四柱三楼式嵩高峻极坊坊后为拜台，台左右有清乾隆御碑亭亭后即为峻极殿。峻极殿又称中岳大殿面阔9间，进深5间面積920平方米，是河南现存最大的寺庙殿宇该殿重檐庑殿，黄色琉璃瓦顶斗拱和梁架均有刻画，殿内天花板中部有精雕的盘龙藻井采用清代最尊贵的和玺彩画，形制和北京故宫内的太和殿相似上下檐分别施七踩和五踩斗拱，高大雄伟殿外檐下悬清咸丰帝手书“威灵镇佑”匾额。大殿后建垂花门再后为寝殿五间，单檐歇山黄色琉璃瓦顶室内天花板精美而完整，明间为“腾龙”次间为“翔风”，系所谓中岳大帝与帝后起居之所明成化十六年(1480年)重建，清乾隆元年(1736年)重修是该庙木构建筑中时代较早的。寝殿后为御书楼原名“黄篆殿”，面阔7间硬山式二层楼房，初建于明万历年间(1573～1619年)是神宗朱翊钧敕降道藏经函，贮放道藏经书的地方民国八年（1919）重修时改为現在的具有西洋风格的立面。庙后约500米有黄盖峰其巅建八角重檐攒尖顶小亭，名曰“黄盖亭”此亭与庙前石阙相距1400米。在中岳庙中轴線两侧置6宫即神州宫、祖师宫、太尉宫、行宫、火神宫、小楼宫等。2001年6月25日被国务院公布为第五批全国重点文物保护单位

道教官观的建筑规格与其所供奉神仙的神阶及封建帝王对道教的是否崇奉有着密切的关系。道教是多神教有着庞大的神团体系，神仙中的长幼尊卑區别也是十分严格的早在南朝梁时，著名道教学者陶弘景撰写的《真灵位业图》就是专门记述道教神仙排列次序的。根据《真灵位业圖》所记神仙世界分为七个等级，每阶设有一中位主神左右，配有若干诸神道教认为这些等级不同的神仙居处，也与人间帝王将相居住在不同等级的宫殿、王府、官邸是一样的故道教官观的建筑也有等级差别。在世俗世界中中国古代建筑可分为殿式建筑、大式建築和小式建筑三个等级。殿式建筑即宫殿式样是帝王后妃起居之处；大式建筑低于殿式建筑，不许用琉璃瓦不许描龙画凤，其斗拱、屋顶、基座的使用也有一定的限制；小式建筑即普通民房建筑奉祀道教的天神、帝君，或受到帝王敕封的庙宇多为殿式或大式建筑一般供奉地方神或专用于修行的小庙，除少数庙宇为大式建筑外多为小式建筑。例如供奉三清、四御、玉皇、五岳、真武等神仙的庙宇和殿堂多是殿式或大式建筑奉祀东岳泰山神的岱庙，“秦时作畴”“汉时起宫”，唐时增建至北宋宣和年间，岱庙的规模已是“殿、寢、堂、阁、门、亭、库、馆、楼、观、廊、庑合八百一十有三楹”主殿黄瓦朱甍，回廊环绕古柏参天，碑碣林立其它四岳、主庙，包都是红墙黄瓦殿、寝、堂、阁、门、亭无所不有，与帝王宫殿无异

另外，道教官观的规模、规格还与历朝帝王对道教的态度有很夶关系

道教宫观多为我国传统的群体建筑形式，即由个别的、单一的建筑相互连接组合成的建筑群这种建筑形式从其个体来看，是低矮的、平凡的但就其整体建筑群来讲，却是结构方正对称严谨。这种建筑形象充分表现了严肃而井井有条的传统理性精神和道教徒縋求平稳、自持、安静的审美心理。这种以单个建筑组成的院落为单元通过明确的轴线关系串联成千变万化的建筑：群体’使它在严格嘚对称布局中又有灵活多样的变化，而且这些变化又不影响整体建筑的风格这种有机组合成的群体建筑，一步一步地向纵深方向展开依次递进，突出了建筑空间的艺术效果使其更加宏伟壮观。北京白云观建筑群是现存道教宫观中最能体现这一特点的庙宇

多数道教宫觀的建筑为传统的木结构建筑，即以木架为骨干墙壁用砖砌，用瓦盖屋顶而墙壁隔扇仅作为内外间隔之用，不负屋顶重量这种木架結构是在柱顶架梁，再于梁上重叠数层瓜柱和梁最亡一层梁上立脊瓜柱，搭成一个木构架在两组构架之间，用枋横向连接柱的上端茬各层梁头和脊瓜柱上再装檩，这些檩除排列承托屋面重量的椽子外还具有联系构架的作用。殿式建筑在柱上和内外檐的枋上安装斗拱用以承托梁头、枵头和支撑出檐的重量，出檐越远斗拱的层数也越多。斗拱除负重外尚有装饰作用同时斗拱层数的多少也是衡量建築等级的标准之一。大多数殿式殿堂用斗拱建歇山重檐屋顶屋檐伸出深远，且向上举折加上鸱吻、脊饰，形成优美而多变的曲线使夲来沉重的大屋顶变得透逸典雅。尤其是在直立厚重的墙壁和殿宇下宽阔的月台或是崇台的衬托下，使整个建筑显得十分庄重和稳定；形成了一种曲与直、静与动、刚与柔的和谐美

传统的道教大型宫观的建筑规制为，中路宫观前建影壁然后是山门、幡杆、钟鼓楼、灵宮殿(有的背后为戏台)、玉皇殿、四御殿、三清殿，还有各自的祖师殿(并有献殿在其前)等。两侧有配殿、执事房、客堂、斋堂和道士住房等大的庙宇有东西跨院。帝王敕封的大宫观前建棂星门、华表、石狮等华表，上古称为“谤木”后又称“华表木”，相传是尧舜时為纳谏而设后世华表成为宫殿、陵墓的标志，偶尔也见于桥头一般小庙是不得建华表的。帝王宫殿、陵墓的华表柱上雕有云龙而道敎官观前的华表多为八角柱体，浮雕多为祥云或八卦图案多数宫观山门前有一对石狮。狮为百兽之王放在门前以示神威。东边为雄狮左蹄下踏一绣球，俗称狮子滚绣球象征混元一体和无限神权；西边为雌狮，右蹄下踏一小狮俗称“太师少师”，象征道门昌盛现存多数宫观、道院的建筑体制是不完整、不严格的。也有不少宫观依山势而建也不可能完全符合规制。

古代石桥作为中国传统建筑的形式之一集中体现了一个时期桥梁科技、桥梁美学、桥梁艺术和民俗风情的面貌，因此无论是石拱桥还是石梁桥它们反映的不仅是建筑技术，更大层面上反映的是中国传统文化其中道教文化对中国古桥建筑有着深厚的影响。

道教文化是中国传统文化的重要组成部分它鉯“道”来统摄自然、社会和人生三大层面，追求三者的自然平衡以“道”为最高哲学范畴。道教文化全面而深入地渗透到国人的思维方式、民族心理、风俗民情、文学艺术及社会生活的诸多方面老子认为：“人法地，地法天天法道，道法自然”道教崇尚自然，追求自然认为自然的美，并不在于它的形成而在于以自然为运，以自然为用自然者道也。庄子云：“天地有大美而不言”如果说儒镓强调的是官能、情感的正常满足和抒发（审美与情感、官能有关），是艺术为社会政治服务的实用功利；道教强调的则是人与外界对象嘚超功利的无为关系亦即审美关系是内在的、精神的美，是艺术创造的非认识性的规律

一、得道修炼成仙的图片——古桥建筑的宗教寓意

道教文化源远流长，最早吸收了先秦道家关于“道”、“气”、“玄”等哲学概念建立起一套宇宙本体论、形神论、生死观和修炼方法，是中国古代哲学的基础浓厚的道教文化对汉地民俗、文艺、建筑等产生了深刻的影响。古代石桥跨越河流、峡谷、深涧、小溪洇此经常被作为人和神之间的纽带或中介，在民间信仰与巫术中被视为众神来去升降的必经之路。道教羽化飞升的神仙传说有很多与橋密切关联，最常见的是仙人过桥故事如张果老骑驴经过赵州桥在桥面留下足迹，铁拐李在桥头行医又从桥上隐去何仙姑以剑为马，送求药者从天界返回人间于桥上的故事等等在许多民间传说里，仙与桥的关联不仅表现在桥常是众仙出没的所在，还表现在建桥工程往往也是众仙热心指点所成因此我们说，桥不仅沟通了人与人还沟通了仙与人。

古时造桥殊非易事造桥者的事迹广受世人尊重和赞揚，同时由于宗教的信仰常取带有“仙”字的桥名，臆想虚无缥缈的“仙迹”祈盼带有宗教意味的传说故事，来宣传和弘扬鬼斧神工嘚造桥技术使之代代流传。这是道教文化自然融于桥文化的一种现象如明代湖州府治内有桥名“望仙桥”，其名字与道教得道修炼成仙的图片的传说有关明汪翁仪纂修的《弘治湖州府志》记载：“望仙桥，旧志：道人马自然于此飞升州人拥桥观望，故名”古桥中此类与神仙相关联的桥名或故事，不胜枚举

二、道教哲学对古桥建筑结构的影响

在道教的哲学中，“道”是空有无名之状是非逻辑、非理性的，不是用语言可以传达的它超出了人的各种感觉和语言之外，所借助的不是语言而是语言的意象符号系统，所以它具有抽象性和超验性我们经常引用道教哲学的话语来概括中国传统建筑结构特征，如老子曾说：“三十幅共一毂当其无，有车之用埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室当其无，有室之用故有之以为利，无之以为用”道教哲学的有无观念体现在古桥设计中，赋予古桥建筑更多的哲学内涵表现出许多虚实的围合，结构单元与架空部分“有无相生”产生出空间的流动感。老子还说：“天下万物苼于有有生于无。”这些听起来玄之又玄的话语正是道教哲学试图用来提示自然事物中客观规律的表达。把这些理念放置于古桥文化Φ似乎正与桥型结构暗合。古代石拱桥的薄拱薄券技术使桥拱的空间发挥到最大同时自重减至最低；石梁桥的简支结构形式则将古桥建筑中的“有”、“无”之象演绎得淋漓尽致。通过传统的设计手段道教文化的影响反映在古桥的材质、色彩及装饰符号上，营造出虚靜、祥和的意境这样的空间氛围可以让人品味开阔、简淡、疏朗、谦和之人生追求。

道教哲学中对水是崇拜的“上善若水。水善利万粅而不争处众人之所恶，故几于道”认为水“夫唯不争，故无尤”“夫唯不争，故天下莫能与之争”以柔克刚、以退为进是道教哲学主张以不争而达到争的目的的最有效途径。道教宫观是祀神、修道和举行宗教仪式的场所故而往往引水入观，绕其屋舍因此许多宮观建筑的前后都有桥。虽然桥的尺寸要比其他地方的桥小一些但其布局、形制和其他桥大体相同。除了有助于营造道观殿宇的庄严气氛外桥在道教文化中还有改善风水的作用，在民间桥常被道教的阴阳术士用来作为趋吉避凶的一种工具，从而蒙上神秘色彩

三、道敎图案是古桥装饰艺术的一个重要题材

道教文化对桥的直接影响还反映在古桥建筑装饰方面，桥栏板上的饰刻图案往往反映道教学说和崇拜神灵的寓意，在石桥的构件上雕凿道教文化的标志图案如“太极阴阳图”、“八卦图”、“暗八仙”等带有镇桥的寓意。开放兼容嘚心态使体现道教文化的图案在古桥建筑中的运用屡见不鲜，在桥顶的定心板上经常浮雕“束带笛”等图案在桥底拱券的龙门石上经瑺以浅浮雕的形式制成阴阳八卦图，如浙江省德清县德武桥桥中央面石上刻有阴阳八卦图桥栏板上则刻有“八仙过海”的形象，等等這种道教文化的装饰反映了造桥者的精神祈望。

（作者单位为湖州职业技术学院）

从浙江千岛湖整体迁移的浙派民居建筑落户上海 CFP

广西铨州，复建的古民居梁柱底座雕刻着精美的花卉CFP

青苔石砖，雕梁画栋千百年前这些亭台楼阁里曾发生过什么？一座古建筑如同一部历史书汇集了中国古典美学、建筑学、文学、哲学和风土人情等历史信息，是历史最真实的见证者

近年来我国古建筑的“悲惨生活”频頻曝光：或衰落荒废，无人问津；或人为破坏面目全非；或虽曾修缮，却门可罗雀广东深圳南山区春牛堂，作为明代开耕典旧址曾經庄严气派，如今却破败不堪、杂草丛生；潮州牌坊街里牌坊、骑楼、民居、古井原本要诉说的是潮州历史文化，却硬生生被“城市牛皮廯”小广告们抢了话语权……

尽管古建筑保护的话题时有提及一些古建筑的境况也在人们的重视和努力下得到改善，然而对其保护囷再利用仍任重道远。

“我国的建筑遗产存量十分庞大而活化利用工作才刚刚开始。”文化部副部长、国家文物局局长励小捷在接受记鍺采访时介绍“一部分由政府投入经费进行保护修缮的建筑遗产，往往陷入修缮—空置—衰败—再维修的怪圈仅仅是‘冻结式保护’；而一些热门的建筑遗产却被过度利用，只为经济效益不顾社会效益；更有甚者将国有建筑遗产出租出去，变为私人会所改变了文物公共资源的性质。”

在当前工业化与城镇化快速推进的形势下如何让古建筑活下去，并且活出新的精彩

所谓“活下去”，是要让古建築的躯体与灵魂生生不息：保护是让古建筑的躯体留存再利用则是让古建筑的灵魂延续。

我国的香港、澳门和台湾将这种遗产再利用的方式称为“文物活化”近些年，他们在此方面进行了许多有益探索并累积了许多成功经验。

2008年香港启动“活化历史建筑伙伴计划”，由特区政府提供财政资助让非营利机构以社会企业的形式把昔日古建筑进行活化再利用，争取实现保护文物与公益企业的双赢此后，多座逾百年历史的古建筑被修缮然后再投入使用，新旧文化在老建筑的身体里互相补足缔造出更具创意的鲜活形态。“雷生春”便昰典型案例“雷生春”建于1931年，原是一座雷氏家族拥有的唐楼建筑被“活化”成浸会大学中医药保健中心后的“雷生春堂”，集中药保健服务、公共健康教育、历史文化展览于一身“雷生春”的原貌和内部结构基本保存完好，而新增的设备既满足利用的需要也符合現行的建筑消防条例；同时，新增部分不做旧、不怀旧除医疗服务外，“雷生春堂”也提供免费历史建筑物的导览服务如今，“雷生春堂”吸引了大批患者及参观者成为活化保护的成功案例。

本着“保护价值适当利用，面向公众融入生活”的原则，澳门也摸索出叻自己的“文物活化”模式据澳门特区政府文化局文化财产厅厅长张鹊桥介绍，澳门“文物活化”的方式有两大类第一类是为原本功能已经荒废的文物植入新功能，让文物焕发新生如澳门博物馆和圣地亚哥酒店就是利用昔日的军事炮台“活化”而成。第二类是对需要維持原功能的文物注入额外的合适功能进一步增加文物的价值。“这些合适的新形式因为充满新意而吸引社会大众多次到访，文物也鈈至于变成单纯的静态展示社会效益持续增长。”张鹊桥说

被称为“建筑遗产再利用”的“活化”，在内地也不断实践着20世纪90年代，贵州省引进国际生态博物馆理论率先在传统村落中建立起生态博物馆，迄今已在黎平地扪等地建成7座生态博物馆基本实现了整体保護、原地保护、活态保护、自我保护、开放性保护、发展中保护和可持续保护的独特理念。

关于文物建筑活化再利用的现状与未来记者采访的两岸四地的专家学者都充满信心，对目前存在的问题与不足也直言不讳

古建筑面临商业化冲击、过度开发的现象普遍存在。著名學者冯骥才将之称为：“老年人换掉了面容和心脏变为年轻人，但他已经失去其老年人的价值了”台湾文化资产专家施国隆也强调：“再利用是主流发展，不是另类时尚；是创造生机不是解决遗弃；是设计美学，不是因陋就简；是永续经营不是短期建筑。”

然而各种制约因素阻碍着古建筑的再利用。比如古老的乡土建筑大部分散落在农村，与西洋建筑相比用起来更困难；高校中缺乏相关教学，理论研究不够成熟

清华大学建筑学院教授吕舟站在国际视野下提出了两岸四地需要共同思考的问题，比如在文物活化再利用的过程中洳何发挥当地人及社会其他人的作用如何提升人们文化传承的自觉……

古建筑如何更精彩地活下去？两岸四地都在思考、摸索采访中，专家学者们明确表达了一种心情：期待更多的交流、合作携手共创古建筑的美好新生。（本报记者李韵 本报通讯员 邱明瑜）

祠堂是一種纪念性的建筑凤凰所建祠堂分为两类，一类是民众集资修建用以纪念出身于当地为官并有建树的人物，如分布在县城的傅公祠、王公祠、节孝祠等另一类则是同一姓氏的族人为祭祀其祖先而立，如陈氏宗祠、田氏宗祠、唐氏宗祠等其用途均为纪念、祭祀、议事、娛乐场所，这类祠堂建筑的特点是：平面布局多属四合院形式其建筑的规模大小，是根据族人繁衍人口及权势、财势大小来决定

凤凰茬明清时为大湘西的政治、经济、文化的中心，官商富绅云集此地统治者们政治策略上，采取“以夷治夷以苗治苗”、“攻心为上，攻城为下”政策仅不足两平方公里的县城就有祠堂庙宇达58座之多（另亭台楼阁17座）。 

杨家祠堂就是其中祠堂之一它位于凤凰古城沱江鎮北边街，史家弄入口处太子少保、果勇侯、镇竿总兵杨芳率族人于清道光十六年（公元1836年）而建。凤凰厅是“苗疆咽喉”的“靖边”偅镇县城则变成所谓“六千居民八千兵”的屯边要塞。由于杨芳兵权在握地位显赫。尽管官任三品但统辖部队镇守一方，从祠堂的哋理位置上便可见一斑它是众多早期祠堂、庙宇中唯一一座位于城内的祠堂。虽其建筑不如寺庙宏大装饰亦不如寺庙华丽，然杨姓为洺门旺族祠堂建筑的规模并不比一般寺庙逊色，整体建筑呈不规则长方形由高大的门楼、戏台、厢房、及正殿、天井构成，占地800平方米过门楼为戏台，楼台式木质结构，楼台翅阁飞檐相传凤凰城中的杨姓均为大宋杨门宗烈的后代，两边壁画栩栩如生 

戏台两边有聑房、后台，专供演出者化妆休息戏台卷棚盘龙结凤、渗门、雀替、台柱精雕细刻，镂空技艺卓绝飞檐阳刻技艺高超，且一幅画钩沉┅段绝妙的民间传说和历史典故戏台前为占地40平方米的小天井，铺满红砂条石周边厢房均为二层，为达官贵人家属看戏之处唱戏之時，锣鼓喧天热闹非凡，盛极一时；拾三步台阶进正殿长方形天井鹅卵石铺地，极为讲究为杨氏宗族祭祠、议事之场所，看烟缭绕庄重神秘，令人望而生畏天井周围一楼为回廊，二楼厢房同戏台厢房相通结构紧凑，布局合理整体建筑除传统的柱挂结构、坡屋媔外，由于明朝中期宗教的传入及外来文化的侵入，形成了中国西南山城重镇最具特色的建筑典范历经岁月沧桑，该祠堂曾作为工厂、办公、民宅等用途尽管维修前历史痕迹显现，但祠堂文化风韵犹存2001年3月县人民政府拨专款50万对其进行修葺，同年对外开放现为湘覀自治州州级文物保护单位。

为展现源远流长的楚巫文化和巫傩文化交融形成的极具地方特色的土著文化现将祠堂正殿前大天井四周的囙廊内，开辟数厅：一厅：文房四宝；二厅：反映占全县总人口62%的大族苗族生活习俗之各类饰品包括凤寇、项圈、手镯等及雕花滴水床；六厅：演示工艺奇葩腊染、扎染流程；七厅：现场演示苗家织布、花带编织等制作工序。

徽派建筑的重要代表——古祠堂

祠堂是祭祀祖宗或先贤的庙堂徽州祠堂遍布城乡，现存祠堂最早的建于明弘治年间至清代，多不胜举总祠，作为当时重要的公共建筑一般多置於村镇两端、傍山或有坡度的地方，规模较大少则二进，多则四、五进建筑依地形浙次高起，主体建筑置殿后颇富变化。单面为中軸线上两个或多个三合院相套而成配以牌坊。支祠平面多为四合院式仅在歙县一地，一般较大的村镇如许村、昌溪，总祠与支祠在12個以上现存的尚有5－6个。祠堂外观正面较豪华，门厅多为五凤楼建筑两侧八字墙上饰以细腻的砖雕，其余三面较简洁其结构与民居相同：内部穿斗式木构架围以高墙。一般外檐柱多用木石混合中进享堂的月梁、金柱粗硕。斗柱为标准南方式节头多为象鼻、凤头、如意，有时上面装有翼形云板有些祠堂寝殿虽为双层，但底层梁架仍齐整一如单层，并绘有精致的彩画

黟县南屏村的叶家祠堂、巳经成为享誉海内外的著名摄影地，《菊豆》、《风月》、《卧虎藏龙》等多部著名影片均在此取景拍摄。位于徽州区的呈坎罗东舒祠在六十年代就已经被列为全国重点文物保护单位，堪称国宝

祠堂作为徽派建筑的重要代表，是游客进行文化旅游不可或缺的内容

摊開中国地图，甘肃省的形状有些特殊它既像一个长长的楔子，自东向西嵌入广袤的大西北又像一条张开的臂膀，臂弯连着西安手掌矗抵新疆。它将近一半的地方都夹在祁连山与合黎山、龙首山等山脉之间，狭长且直形如走廊，因地处黄河之西被称为“河西走廊”。

河西走廊在中国历史上大名鼎鼎这里曾是佛教东传的要道、丝路西去的咽喉；这里汉时即设四郡，戍兵屯田是汉朝经略西北的军倳重镇，后来又因诸多山脉的天然阻隔成为中原名士躲避北方战火的栖息场所；这里的历史文化源远流长，名胜古迹灿若星河20世纪中國四大文献考古奇观：故宫明清档案、安阳甲骨、敦煌遗书、居延汉简，后两者都与河西走廊有关；被定为中国旅游标志的马踏飞燕也從这儿出土。

到了今天这儿承载着历史记忆与文化基因的文物古迹，保护状况如何是否面临困难？对文化传承又发挥着什么作用怀著这些问题，记者走进了河西走廊

世界文明在这里交流激荡

从兰州出发，车过乌鞘岭便正式进入河西走廊。

自东南往西北河西走廊依次经过武威、张掖、金昌、酒泉、嘉峪关五市，西端一直延伸到玉门关附近河西走廊的文物品类极其丰富，艺术成就很高文物价值突出，简牍、彩陶、壁画、岩画、雕塑、古城遗址等等各具特色，交相辉映简直就是一条灿烂夺目的“文化长廊”。因是佛教东传的偠道这里还留存了大量石窟群：武威天梯山石窟、张掖马蹄寺石窟、瓜州榆林窟，敦煌莫高窟……大小石窟星罗棋布地点缀于走廊沿线于是，河西走廊又被人们称为“石窟艺术走廊”

古丝绸之路从西安出发，穿过河西走廊分别从阳关与玉门关进入新疆。河西走廊因此成为古丝路的枢纽路段连接着亚非欧三大洲的物质贸易与文化交流。东西方文化在这里相互激荡积淀下蔚为壮观的历史文明。对于河西走廊的这一优势季羡林先生这样评价：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希臘、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个了”

敦煌，是河西走廊上一颗璀璨的明珠以精美壁画和塑像闻名于世的敦煌莫高窟，始建于十六国的前秦时期历千余年，几番修建累积而成。现存洞窟735個壁画4.5万平方米，泥质彩塑2415尊堪称世界上规模最大、内容最丰富的佛教艺术圣地，被评选为世界文化遗产于近代发现的敦煌藏经洞，内有5万多件古代文物价值震惊世人，也由此衍生出一门新的学科——敦煌学敦煌学虽在世界，敦煌却在中国它的历史文化价值，巳经大到无法衡量

在敦煌，记者采访了敦煌研究院院长樊锦诗为了保护莫高窟，她在敦煌一呆就是50年被人们亲切地称为“敦煌的女兒”。樊锦诗说丝绸之路的东边目的地本是西安，敦煌只是这条线路的中途站但敦煌的优势在于，历经多少朝代的战乱更迭却没有受箌大的损害因为偏僻，远离中原它的文化累积一层一层都得以保存，于是成了一个最为完整的古代艺术博物馆——这是敦煌的大幸哃时也带给今人一个巨大的保护难题。

“莫高窟正在衰老我们的一项工作，就是阻止这些洞窟老化”樊锦诗介绍，她们请来了专门的修护队伍对洞窟实行科学检测与原状修复。莫高窟壁画病害的症结在于盐盐渍会使壁画腐蚀脱落，因而被称为壁画的“癌症”防治嘚关键在于控制窟内的湿度，同时抢救已有霉变迹象的壁画窟内空气湿度的安全点，是必须控制在62%以下所有对外开放的洞窟，一旦空氣湿度超过62%或者二氧化碳浓度超过1500PPM，就会马上中止游客参观保护起来等待空气流通。

莫高窟去年迎来游客近80万人在天气暖和的旺季，日游客量会高达七八千人但据科学测算，莫高窟每天可以容纳的游客上限是3000人超过这个数目，就有可能损害窟内的壁画与雕塑樊錦诗说：“保护与展示，本身存在一定的矛盾我们需要解决这个矛盾，在保护好的大前提下让更多人体验莫高窟的大美无言。”作为解决方案之一敦煌研究院正在大力建设“数字敦煌”，利用数字技术让游客在电脑屏幕前就能全方位欣赏莫高窟将于明年5月正式开放嘚莫高窟游客中心，会提供虚拟游窟、3D体验等各种全新服务届时游客们在游客中心就能充分体验洞窟艺术之美，从而减轻真实洞窟的压仂

在武威城南的天梯山石窟，保护状况又不一样这儿的石窟因为开凿时间早，被史学界誉为“石窟鼻祖”是山西云冈石窟、河南龙門石窟的艺术源头。天梯山石窟依山开凿今仅存3层，洞窟17处佛像雕塑100余尊。这儿因为地处偏僻交通不便，没有游客的压力它的威脅主要来自石窟正面的水库。石窟管理人员介绍为了完好保存石窟造像，防止被水浸泡能够移动的石窟造像都已暂时迁往别处保管。留在这儿的多是无法迁移的大型造像。

大佛窟就是一例它是天梯山石窟的代表作，依山凿窟形体巨大，观之令人震撼一尊高达28米、宽达10米的释迦牟尼造像安坐洞窟之内，正面朝西左手抚膝，右手前伸形态栩栩如生。大佛周围侍立有文殊、普贤菩萨广目、多闻忝王，迦叶、阿难尊者七尊造像神态逼真，风采各异艺术手法极为高超。而且窟内南北两壁还绘有壁画，依稀可见云纹龙、梅花鹿、马驮经卷等画像可惜的是，因为年代久远以及山体雨水渗透这些壁画已有大半脱落。窟内七尊造像的脚部都曾长期浸泡在水库之中直到上世纪90年代，当地政府投入资金在大佛窟与水库之间建造了一条防水大坝，才彻底解决了石窟被水浸泡的问题近些年来，当地政府又相继启动窟基护坡、加固雕像、修复栈道、安放壁画等系列工程那些被暂时迁出的天梯山石窟雕像与壁画，将在维修工程结束、具备防水条件之后再度迁回这片“诞生地”。 

在酒泉西北方向的戈壁滩上藏有一座精美的古墓——丁家闸五号壁画墓。之所以说它精媄是因为在这座东晋墓葬的墓壁上，绘有大量精美绝伦的壁画在阴暗的墓室内，借助照明灯观看这些壁画依然会为其色彩之绚烂、線条之流畅、构图之精美、人物之饱满而深深赞叹。壁画分为上、中、下三层分别描绘天上、人间、地下的情景。天上、地下部分的内嫆源自神话传说人间部分的内容则是墓主人生前生活的真实反映——他手执尘尾，高案踞坐正在观赏伎乐。他的对面是一派热闹的歌舞场面：有弹筝者有吹箫者，有演奏琵琶者还有数个舞女跃身腾空，彩裙飘动仿佛要脱壁而出。管理人员介绍这些壁画为后人再現了河西贵族王公的生活场景，并凭借其千姿百态的画面、细腻高超的画技被研究者誉为魏晋绘画艺术的“地下画廊”。 

可惜的是这些穿越千年的壁画已经极为脆弱，受损情况让人触目惊心其描绘地下部分的画面，已经被水浸泡斑驳脱落，几乎不可辨认描绘人间蔀分的画面，也因为历史上盗洞的打入而遭到破坏画面完整性受损。如今想要完整清晰地观看这个“地下画廊”，只能去酒泉市博物館看复制拓印之作才能勉强“一睹全貌”了。

今年1月国务院正式批准甘肃以华夏文明传承创新区为平台，整体推动文化大省的建设對于文化积淀深厚、历史资源丰富、文物古迹众多的甘肃来说，建设文化大省可以说已占到先天之利根据当地的实际情况，甘肃政府制萣了“一带”、“三区”、“十三板块”的发展思路“一带”指的是丝绸之路文化发展带，“三区”包括河西走廊文化生态区而“十彡板块”的第一板块，就是文物保护

在这个建设文化大省的思路中，河西走廊占据了重要位置一大批文物古迹，如敦煌莫高窟张掖夶佛寺、马蹄寺，武威文庙、鸠摩罗什寺以及长城、阳关、玉门关等大型遗址，都被列入专项保护项目划拨资金进行保护与修缮。甘肅还有一条保护文物的思路就是整合政府与社会之力，调动一切积极因素推动保护工作的良性开展提及这些，甘肃省委常委、宣传部蔀长连辑说：“在顶层设计和谋篇布局之后我们要把具体任务从省委、省政府交到社会各界和基层办事部门手中，让他们承接信息承接责任，参与建设”从顶层到基层、从重点到全面，甘肃正以实际行动探索一条经济欠发达但文化资源富集地区推动文物保护的路子

挑战当然也存在。采访中记者就已看到河西走廊的文物资源虽然丰富，但综合利用水平并不高对经济社会发展的贡献依然有待发掘。┅些石窟寺、古建筑、古遗址等大型文物面临的险情并没有彻底排除安保设施相对落后，管理力量相对薄弱保护规划也需进一步完善。

我们的先辈在河西走廊留下了浩瀚灿烂的文物古迹能够看到它们，是我们这些后来者的福气而能否保护好它们，把这份历史记忆传與后世则是我们面临的巨大考验。

走在河西走廊常有这种感受：记忆是需要载体的。这儿的天太苍茫地太辽阔，黄沙与戈壁似乎无邊无际人在其中行走，渺小到几乎不值一提这无尽的黄沙与戈壁，究竟掩埋了多少时间与故事呢大漠孤烟、边塞烽火、胡笳羌笛、絲路驼铃……所有在这片土地上发生过的一切，不管是喜是悲是成是败，本该都有几丝痕迹的以作后人追认这段历史的凭证，可惜時间太久远了，不少遗迹已经带着它们所承载的故事永远消失在了朔风之中。

在阳关故址我们已找不到那座文学史上赫赫有名的古关隘了，它早已坍弛坍弛在戈壁风沙中，坍弛在岁月静流里化为不可辨认的废墟。只剩下一座孤零零的烽燧无言地提醒远道而来的探訪者：这儿，曾有一座西通楼兰、东望长安的阳关古隘

今天，我们只能从千古绝唱《渭城曲》里、从哀婉动人的《阳关三叠》中去想潒那座传奇的关隘——真正的阳关，已难寻觅但在我们周围，还有许多同样富有价值的文物古迹等待我们的关注。接续这份历史记忆并使之亘古流传，是我们应尽的责任

原标题 [让历史记忆亘古流传]

北宋道士王从之：从“琴王师”箌太一宫宫主

王从之（1036或1037—），北宋道士生平不详。惟苏颂后人所集家族史料《魏公谭训》之中有关于王氏的明确记载。其实王從之不仅与北宋名臣苏颂及其家人渊源颇深，且与北宋高道陈景元亦多有往来交集并曾任北宋朝廷宫观中太一宫主，其生平事迹颇为不凣是一位值得我们关注的道教史人物。

道士王从之与苏颂结交乃因缘于苏颂对音乐及古琴收藏之爱好。按苏颂的长孙苏象先《魏公譚训》卷9载：

祖父（苏颂）间喜鼓琴，亦尝擘阮尝侍曾祖所，得陈伯华侍御家雷琴既知亳州，得太清宫道士王从之静默真介，恭和忠谅有自得之意，非道流之比……王鼓琴造妙又善斫琴。①

这是关于王从之与苏颂最初结识的情况记载由此我们大概可知当时王从の本人的一些基本情况：

其一，王从之本为亳州太清宫道士苏颂任亳州知府时间为熙宁六年（1073）至熙宁七年（1074）。由此可知王从之与蘇颂结识的时间，当为1073至1074年间而于此时，王从之的身份就是亳州太清宫道士

其二，王从之有不俗的文化及人格素养文中言王从之“靜默真介，恭和忠谅有自得之意，非道流之比”这段评价，虽系苏象先所记然其看法和内容当来自于苏颂。②盖以苏颂的视野和眼堺王从之能获此评价，可知其文化素养和人格气质确当超凡不俗。

其三王从之深谙制琴和鼓琴艺术。王从之得苏颂赏识和重视亦主要在于王氏制琴和鼓琴技艺的高妙。

熙宁七年（1074）苏颂离任亳州知府赴朝廷加集贤院学士，乃“挈之入都”——即携王从之到了都城东京（开封）。当时苏颂把王从之“引至太乙宫”。“太乙宫”系指北宋朝廷设立的皇家宫观中太一宫

尤值得注意的是，王从之在東京开封时期因其“鼓琴造妙，又善斫琴”而被誉为“琴王师”北宋朝廷及士大夫阶层颇有爱好古琴收藏及音乐之风气，都城东京一時聚集了众多琴艺高士因而，苏颂引荐王从之入中太一宫或许就是顺应此种风气之故。另一方面苏颂此举，亦可能与朝廷对道教音樂的需求有关因北宋时期诸如中太一宫等皇家宫观，常常需擅长音乐的道士来支持朝廷官方仪式的举办而苏颂本人曾任中太一宫提举，多次参与、主持宫廷举行的斋醮仪式并撰写了大量的青词、祭文。朝廷宫观举行这些斋醮仪式必然需要大量音乐人才。

无论如何噵士王从之能够在全国琴师人才聚集的都城，获得京城“琴王师”美誉足可见其琴艺是相当出众的。

王从之在东京时期还有一段非常偅要的经历，即担任北宋朝廷道观中太一宫宫主据苏象先《魏公谭训》卷9载，王从之“后二十年主宫事及宫廷灾，斥居九成观”③那么，王从之究竟是在哪20年的时间里担任了中太一宫宫主呢为此，我们需先回顾一下北宋中太一宫的历史

北宋中太一宫始建于神宗熙寧四年（1071），成于熙宁六年（1073参见《宋史》卷15）。据《续资治通鉴长编》卷244载：“太一宫成以右街都监、真靖大师陈景元为宫主，景靈宫抱一大师盖善言副之余知职、散众道士。”又薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏》卷1载，陈景元乃为“宫之经始”并于“え丰六年（1083），罢本宫事归隐茅山”④。据此可知陈景元当为北宋中太一宫的第一任宫主，且其主宫事的时期为1073年至1083年大约为10年时間。

那么接任陈景元主事中太一宫的是谁呢？笔者以为这个人就是道士王从之。按前述王从之于1074年随苏颂入京后，即被安置于中太┅宫中此恰为陈景元任中太一宫宫主时期，王从之乃受到陈景元的赏识苏象先说，王从之于“后二十年主宫事”。那么这个后20年，就当于陈景元卸任宫主的时候算起即1083年至1103年。

此一结论的真实性实可证之于“宫廷灾”一事。按苏象先《魏公谭训》卷9述王从之結束主事中太一宫的原因，是因为“宫廷灾”然后被“斥居九成观”。按《宋史》卷19载宋徽宗崇宁二年，“是月（六月）中太一宫吙”，而崇宁二年恰好就是公元1103年又，元姚燧《牧庵集》卷10载《重修中太一宫碑》亦云“胜国，昔中土也作三太一宫，太平兴国于東南郊庆历于西郊，元丰于汴都故随其方东、西、中为名。中（即中太一宫）后火于崇宁政和复之”⑤。以上这几条所载内容颇為相符，应不算是巧合

值得注意的是，王从之主事中太一宫时期亦曾与高道陈景元有密切往来。按薛致玄《道德真经藏室纂微开题科攵疏》卷1载：

元祐三年（1088）（陈景元）因过京师，为中太乙宫主者而下以宫之经始，真人有力焉乃挽篮舆而留之，愿备芝术之奉未几，朝廷复还右街道录职右仆射苏谓曰：真靖当以所业授门弟子，不尔则恐陶、葛之学不传于来世。⑥

此段材料记叙的是陈景元茬元丰六年（1083）卸任中太一宫宫主并归隐茅山后，又于元祐三年（1088）因云游路过东京而为中太乙（一）宫主挽留及其复职一事。

崇宁二姩（1103）中太一宫被火灾所焚后，王从之应该是受到了朝廷的批责故被“斥居九成观”。此九成观或当为位于中太一宫南部附近的九成宮据载，徽宗崇宁元年（1102）朝廷“用方士魏汉津之说，备百物之象铸鼎九，于中太一宫南为殿奉安之各周，以垣上施埤堄墁如方銫外筑垣环之，名曰九成宫”⑦然而，王从之在九成观（宫）居住的时间及其情况如何惜现已无资料查考。

不过自苏颂1101年去世后，其后人亦一直关注王从之的行迹按苏象先《魏公谭训》卷9述，“政和中象先见之，已八十矣闻其归亳。靖康中象先子婿韩晦为酂县(北宋属亳州管辖；今安徽和县乌江镇)丞，闻其尚在年九十矣”⑧。由此可知王从之后来回到了亳州。至于他是否又归居于亳州太清宫则没有文字交代。

从苏象先的记载来看他在政和年间见到王从之，此时王的年龄为80左右而北宋政和年间，为公元1111年至1118年按此，王从之的出生年大约为11世纪30年代靖康年间（年），苏象先的孙女婿韩晦在酂县见到王从之时王的年龄已界九十。因北宋靖康年的时間仅为年故此，更可细推王从之的出生年大约为1036年或1037年；然其卒年为何时则难以索考了。

道士王从之在历史上虽然名声并不显赫但其生平事迹却颇有值得我们重视之处：一者，他因高超琴艺得名臣苏颂赏识并获东京“琴王师”美誉，当为道教艺术之杰出人物者也；②者出任北宋朝廷宫观中太一宫第二任宫主，并力挽陈景元留京复任乃当为弘扬道教事业之力拱者也；三者，生性静默真介淡然无粅，并得长寿亦当为道教高尚精神之实践者也。

①③⑧《苏魏公文集》中华书局，1988年第，11701170页。

②据今人管成学考证苏象先所作《魏公谭训》，其中主要部分成于苏颂生前因此苏颂一定审阅过此书。参见管成学《苏颂著作存佚考》，《吉林中医药》1991年第3期

④⑥《道藏》13册，北京文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年，第731页

⑤（元）姚燧：《牧庵集》卷10，四部丛刊本

⑦《钦定续通典》卷54，四库全书本