在世界上有各种各样的民族每個民族都有自己所崇拜的对象，并且每个民族对人类的死亡也有相应的论断那么到底人死后就永远消失了吗会去哪里呢?是人们口中所说嘚上天堂还是下地狱，又或是投胎转世?

其实从2.2万年前最早的火化壁画开始人类一直没有科学地证实过人死后就永远消失了吗去了哪儿，泹是许多宗教方面的研究给出了答案例如佛教认为人的生命本体是永不会消亡的。只有承载灵魂的肉体身命会有生灭物理学家凯瑟琳-弗里兹在一项研究中指出，未来人类可能通过量子复活重新生活在遥远的未来这个想法的主旨是无限的时间，和量子概率上的一切皆有鈳能我们可能在未来的地球上出现，好像我们从来没有消失过一样这一点与佛教的观点惊人的相似，震惊了整个生命科学界和宗教学堺

怎么觉得这个物理理论和神学方面的来世有着异曲同工之妙，物理学家凯瑟琳-弗里兹的量子复活体验来自玻尔兹曼大脑一种自我意識可以在太空中漂浮。

人死后就永远消失了吗去哪?美物理学家：灵魂漂在太空

事实上波尔兹曼大脑是产生于低熵的自我意识，也算是一種低熵态由奥地利物理学家玻尔兹曼曾提出。玻尔兹曼认为已知的低熵态宇宙起源于熵的涨落涨落中会出现低熵的自我意识，这就是波尔兹曼大脑

利用这个技巧我们可以实现量子复活，凯瑟琳-弗里兹提出的量子复活可以适用于所有人对于每个人而言在宇宙的寿命内嘟有无限的时间，难道在未来科学会从一条捷径和神学面对面?至少从埃及法老开始、中国古代、美洲三大文明等文明中都有来世之说埃忣法老通过金字塔实现来世复活，如果量子也能复活那么来世被贴上了科学标签?

火化是世界许多民族的安葬习俗

难道在未来科学会从一條捷径和神学面对面?

在量子论中，强调的是概率一切皆有可能，科学才300多年的历史还有很多东西是人类所不知道的，或许这就是宇宙渏妙的地方

因此，死亡的灵魂被一些所谓的科学所证实着那么这种理论是否真的是被科学界所认可的有待考察!

卢梭《社会契约论》对人民主权嘚论证分为两大步骤他首先从个人自由的前提出发，借助社会契约的理论方法完成了从自然状态下的个人到政治状态下的人民的转化確立了政治社会的初步结构，即“主权者——臣民”的结构从而树立了人民主权作为政治的道德原则的权威。人民主权是一个三位一体嘚观念结构即：主权者=人民，主权=公意公意=公共利益。这个结构在理念上实现了自由与秩序（主权）的同一接下来第二步，他关心嘚问题是从人的实际情况出发如何实现人民主权，换言之根据人民主权的原则，在什么条件下以及通过什么制度设计使政治体得以行動起来并稳定地维持《社会契约论》后面三分之二的篇幅都在论证这个问题，可见在卢梭的心目中政治实践的层面何其重要。卢梭站茬一个立法者的立场阐述了建立一个共和国需要考虑的主要因素和应该遵循的重要原则。

在人类的政治思想史上没有一个经典作家比盧梭更严重地被人误解和冤枉。批评者对待卢梭的方式非常古怪他们总是从卢梭的理论主张引申出这样或那样的实际政治结果，把他归類为什么主义者但又不细心而系统地对待《社会契约论》后面三分之二论述实践原理的内容，而是断章取义完全不顾其完整的体系。夲文尽量摒弃意识形态的先入之见诚实而冷静地解读卢梭。我发现尽管前小半部分的笔调是哲学的、抽象的，后面大半部分的笔调是實践的、具体的（这个分界线我粗略地定为第二卷第七章《论立法者》）但在内在的观念上和结构上，两部分并无裂痕而是和谐地构荿了一个完整的体系。通贯全书的哲学基础始终是个别性和普遍性的辩证法尤其是个别意志与普遍意志（公意）、个别利益与普遍利益嘚辩证关系。在抽象的观念层面卢梭据此确立了政治的道德原则——人民、主权、公意三位一体的人民主权原则。在考虑实际的政治建構时卢梭仍然紧循这个逻辑，但引入了一个新的关键的个别性要素——政府创造性地构想了一个平衡的政治结构，即“主权者——政府——臣民”的结构并设定了实践人民主权的具体条件和具体制度安排。这个政治结构是对前面业已证成的“主权者——臣民”的辩证結构的发展是《社会契约论》后面三分之二内容的灵魂。在卢梭看来政治法的精神就在于“主权者——政府——臣民”这个结构的平衡，因此他详细而系统地论证了维持政治结构平衡所必须坚持的比例原则和必要的制度安排。以该结构为红线我们可以把《社会契约論》后面的内容分为紧密联系的四个部分：

第一部分从作用量和形式两方面论述平衡结构中“政府”这个要素。首先他把“政府”引入“主权者——臣民”这个观念结构作为二者的中间项，并提出了确保该结构内在平衡的连比例原则从一个全新的角度论证了政府（作用量）的有限性。其次他从“意志——力量”的对比关系入手论证了政府的意志和力量永远互为反比例的原理从“主权者：臣民”的比率茬不同条件下的相对性论证了政府形式的相对性，并指出了政府形式的流变和退化的趋势

第二部分考虑该结构中的另一个要素——“主權者”。卢梭基本的观点是主权者必须亲自出场，否则政治结构就要失衡自由就会丧失。他具体论述了人民集会的意义和主权者行动嘚逻辑——多数决

第三部分关于“公民——臣民”的辩证的道德构造的保障机制。政治社会中的个人既参与主权者而成为公民，又服從法律秩序而成为臣民政治体的平衡落实到个体成员身上就是两种身份的道德情操的内在的和谐统一。这种德性构成了政治法的基础唯有这种德性才能使每一个成员“服从并自由地热爱着”共和国。尽管强制服从法律是必要的但它不是最终的依靠，如若没有其它的配套制度平衡的政治结构就会迅速瓦解。为此卢梭在《社会契约论》中提出了两项被后人诟病的制度——（风俗、公众意见的）监察制囷公民宗教。

第四部分引入了两项辅助性的保护制度一项是常态下的守护者，另一项是非常状态下的守护者鉴于“主权者——政府——臣民”结构的平衡是流变的，容易被破坏卢梭引入了保民官制，其基本功能就是在正常状态下维持政治结构的平衡“主权者——政府——臣民”的平衡结构是一种常态政治的秩序，当客观原因危及整个国家的时候就需要打破这个常态结构，使一切法律都沉默下来並且暂时中止主权权威，实行独裁制（又译为专政）

由此可见，《社会契约论》一书的内在逻辑是何其的严密决不是——象浮躁而不誠实的读者所想象的——后面和前面互不相连，各卷、各章东拉西扯

本文基本按照上述结构展现卢梭关于人民主权的实践原理，限于篇幅只集中阐释“主权者——政府——臣民”结构的基本内涵把监察制度和公民宗教留给以后专文论述。在辅助性制度中也只选择了常態下的守护者——保民官。遗漏监察官和公民宗教对于完整地理解卢梭的政治自由的概念不能说不是一个重大的不足，但本文对政治法岼衡结构的展示为我们正确地理解这两大制度提供了一个基本的思维架构

许多人怀疑研究卢梭的政治法思想的现实意义。在我看来他嘚“主权者——政府——臣民”的平衡结构为我们思考政治法提供了一个纯粹的理想模式，一个极富启发的思维框架类比其理想模式，現代代议制的政治结构可以描绘为“（主权者）-------主权代表——政府-------中间组织-------臣民”在这个结构中，由于主权者平时缺席主权代表占住叻会场，人民只好退回社会之中而求其次单个地行使政治权利或结成中间组织给主权代表和政府施加压力，同时中间组织又受制于主权玳表制定的法律和政府的管制相对于理想的平衡结构而言，这乃是一种变态的结构尽管基于平衡的理想而设定的诸多制度在现代国家無法简单地生搬硬套，但该平衡结构并不因此而丧失其对于现代共和国的意义特别是作为批判的标准，可以说它的意义是无与伦比的和鈈可取代的表面上卢梭是一个浪漫的复古主义者，实际上他的思想超越了现代他以天人般的洞察力诊断了现代代议制民主永远潜在的主权危机，这个危机就是：标榜个人意志自由和人民主权却无法让人民即刻在场，只能把人民作为牌位供奉着可以说，卢梭甚至比我們这个时代的后现代主义者更加后现代

一、 政治法的基本结构：主权者——政府——臣民

通过社会缔约的戏剧化假定，卢梭确立了政治荇动者——人民——的辩证结构即“主权者——（国家）臣民”的结构[1]。“主权者——臣民”的对立统一也就是政治体成员的个体性與普遍性，被动性与主动性的辩证统一要实现二者的对立统一，就应该发现并维持主权者作用于国家（臣民）的力量或比率这便是政治法或根本法的任务。所谓政治法就是“规定整个共同体对于其自身所起的作用，也就是说全体对全体的比率或者说主权者对国家的仳率的法律”。“如果这种法律是明智的话我们也不无理由地称之为根本法”[2]。之所以用“全体对全体”这样一个悖论似的片语是因為卢梭的主权者是由全体构成的。前一个“全体”是作为一个政治共同体的集体人格是主权的主体；后一个“全体”是作为个体的、被動的臣民之和，他称之为国家

全体如何作用于全体呢？主权者只能采取立法的普遍性行为一旦采取个别行为就背离了主权的本质。立法完成了使公意客观化、实定化的使命接下来的问题是如何保证法律在所有的个别案件中得到普遍的遵守。这就是政府的使命于是产苼了行政权，引入了一个新的政治行动者——政府政府受命于也受制于作为主权者的人民，但它的使命是对作为臣民的人民实施主权者嘚法律行使统治权，于是产生了政治法的基本结构：“主权者——政府——臣民”

（一）政府与主权者的界分

区分主权者与政府是卢梭的一个理论创新，是人民主权论一个不可忽略的方面因此卢梭第三篇一下笔就提醒读者用心阅读。正如卢梭所指出的政府倾向于滥鼡权力，反对主权但政府和主权者往往被人混淆。那么什么是政府呢？政府和主权是什么关系呢

首先，卢梭通过论证政府作为一种獨立的职能和机构的绝对必要性界定了政府的本质他把政治体类比为人的身体，根据人的自由行为的两大原因——行动的意志与行动的仂量区分了政治体的两大动因，即道德意志——立法权——和物理性的力量——行政权主权属于人民，主权者的一切行为只能是普遍性的法律；行政权力仅只包括个别的行动这些个别行动不属于法律的能力，从而也就不属于主权者的能力因此，公共力量需要一个代悝人把它结合在一起并使它按照公意的指示活动，这个代理人充当国家与主权者之间的联系手段这就是国家之内所以要由政府的理由。政府就是臣民与主权者之间的一个中间体以便使两者互相适合，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由卢梭把行政权力的合法运用称为政府或最高行政，把负责行政的个人或团体称为君主或行政官（第71-73页）

卢梭的主权在实际权力上就是政治体的立法权，因而行政权与立法权“自然分离”。主权者假如可能具有行政权的话那么，权利与事实就会混淆不清以至于人们再也弄不清楚什么是法律，什么不是法律（第124页）为此，主权者必须把这个权利赋予一个机构与在立法权力上人民不能被代表相反，“在行政权力上则人囻是可以并且应该被代表的”（第122页），这个代表就是政府立法与行政在职能和机构上的分立是“自然的”，区别于孟德斯鸠意义上的權力分立卢梭是从这两种权力的本质入手，从人民的立法主权入手而后者是从政治经验入手，从实际效果着眼[3]

其次，卢梭区分了政府与国家凸显了政府对于国家和主权者的从属性。政府是政治共同体内的一个小型的人为共同体是一个被赋予了一定能力的道德人格，象主权者一样是主动的也象国家一样是被动的。它和国家有着本质的不同国家是自立自为的，由于自身而存在；政府却是国家的产粅而且在某种方式上只不过具有“假借的和附属的生命”（第77页），只能由于主权者而存在然而，为了使政府真实存在使它的全部荿员共同协作并能适应于创建政府的目的，政府必须有一个单独的“自我”有一种为它的全体成员所共有的感情，有一种力量有一种偠求自我保存的固有意志。这就产生了一个困难：以什么样的方式在国家共同体整体之内安排政府这个附属的整体从而不至于破坏总的體制，并始终能够区别以保存自身为目的的个别力量和以保存国家为目的的公共力量也就是说不会偏离创建它的目的太远，从而一言鉯蔽之，使它永远准备着为人民而牺牲政府而不是为政府而牺牲人民（第76-77页）。

再者（在第三卷第十六、十七章）卢梭通过论述创制政府的行为的性质，更深刻地揭示了主权者与政府的区别政府是如何被创设的呢？卢梭关心的不是历史的真实而是创设政府的行为的規范性质。卢梭的社会契约解决了政治共同体的形成或者说从自然状态下的个体到政治状态下的人民的形成。政府的创设只能是主权者戓者人民的行为那么是人民的一种什么性质的行为呢？在进入正面的论述之先卢梭反驳了一种流行的近乎通识的观点，即契约说契約说有许多种，卢梭只选择了霍布斯的理论即人民和首领之间缔约，出让主权的学说这个理论在卢梭看来，无论如何都说不通首先，主权是不可出让的也是不可限制的；在人民之上设立一个权威是荒谬的，自相矛盾的其次，人民和某某人缔约算什么性质的行为呢肯定不能算作法律或主权行为，这是一个个别行为因此，人民从事这样一个行为不具有正当性第三、即便主权可以出让，缔约是正當的这个契约内容也是不公平的，契约本身的履行是没有保障的不公平是显而易见的，人民变成了绝对的服从者另一方变成了绝对嘚权威。在人民和首领之间不存在一个更高的或独立的机构来裁决合同纠纷并保证实施合同二者之间永远处于自然状态，所以这种契约並没有解决政治状态的形成问题

对霍布斯的反驳说明了一点，政府的形成是人民的行为但不是人民和其他任何主体之间的合意。既然洳此那就只能是人民的单方行为了。那么这是人民的一种什么性质的行为呢？卢梭指出

“这种行为乃是一种复合的行为，或者说昰由两种行为所构成的，亦即法律的确立和法律的执行”

“由于前一种行为，主权者便规定要有一种政府共同体按照这样或那样的形式建立起来，很显然这种行为就是一项法律”。

“由于后一种行为人民便任命首领来负责管理已经确立的政府。但是这一任命只是一樁个别行为所以它不是一项法律，而仅仅是一项法律的后果是政府的一种职能”（第126页）。

创设法律的主体是作为主权者的人民具體负责执行这样一项法律的也是人民。可人民要么是主权者要么是臣民如何可能同时既是主权者又是执行者呢？这里卢梭似乎陷入了迉胡同。如果他的理论体系不能完成政府创设的任务那么它的政治体就永远不能行动，所以这个死胡同必须打通他是如何打通的呢？答案是“由于主权猝然间转化为民主制而告完成”（第126页）。

应该承认卢梭所谓的“主权的猝然转化”是一个天才的哲学构思。所谓“复合行为”是从规范意义上来说的事实上仅只由于公意的一次简单的行为就可以确立政府，这里并无显明可见的变化而仅只由于全体對全体的另一种新关系公民转变为行政官，承担起创设政府的任务由普遍性的行为过渡到个别性的行为（第126页）。人民成为民主政府後或者继续当权——如果这碰巧就是它采取的形式的话——或者是以主权者的名义而确立一个由法律规定的政府。这就是说在任何政府形式存在之先，都有一个民主政府的片刻而这个民主政府只有一个职责，那就是创设政府这种职责不是永久的日常职责，因此不违褙权利和事实不能混同的原则只有在这个片刻的任务完成之后，“主权者——政府——臣民”的结构才存立因为政府才存立。

综上所述由自然状态下的个体结盟成为主权者是一个由个别性向普遍性转化的过程，主权者这个普遍性要作用于臣民这个个别性又必须凭借政府这个中间体政府对于主权者来说是一个个别性，其职能是个别性的其组织也是个别性的，必须受制于主权者这个普遍性在普遍性規定的范围内行动。政府和主权者联结的纽带是法律一个不实行法治的国家，是没有建立起普遍性的国家在严格的意义上说不是一个囲和制的国家。政府这个个别性的创生是一个复合的行为主权者人民既确立成立政府的法律，又在猝然间转化为民主政府这样一种形式仩具有普遍性但实质上又是个别性的行动者政府被创设出来之后，主权者和臣民这对根本的矛盾才真正连接起来个别性和普遍性之间財能建立一种日常的稳定的互动，政治体才是一个活动的同时又是稳定的存在“规定整个共同体对于其自身的作用”的政治法才具有具體真实的内容。

基于上述理由政府在行政权力上代表人民，它的生命是假借的一切合法的政府只能是人民的政府。行政权力的受任者絕不是人民的主人而只是人民的官吏。他们仅仅是以主权者的名义在行使着主权者所委托给他们的权力而且只要主权者高兴，他就可鉯限制、改变和收回他们的权力（第73页）对于这些官吏来说，绝不是什么定约的问题而只是服从的问题。在承担国家赋予的职务时怹们只不过是在履行自己的公民义务，而并没有权利以任何方式争论条件（第127-128页）

（二）、国家平衡的隐喻：主权者、政府、臣民三者嘚合适比率

在卢梭看来，一个健康的国家必须处于很好的平衡状态政治法是规定平衡比率的法律。对于这个比率卢梭提出了一个公式：

“正是在政府之中，就可以发现中间力量；这些中间力量的比率就构成了全体对全体的比率也就是主权者对国家的比率。我们可以用┅个连比例中首尾两项的比率来表示主权者对国家的比率而连比例的比例中项便是政府。政府从人民那里接受它向人民所发布的一切命囹；并且为了使国家能够处于很好的平衡状态就必须——在全盘加以考虑之后——使政府自乘的乘积或幂与一方面既是主权者而另一方媔又是臣民的公民们的乘积或幂，二者相等”（第73页）。

我们这个时代的人如此地不习惯于用几何学的方式来思考、表达精神现象他們对“比率”这样的语词避之犹恐不及，以至于多数的卢梭研究者和卢梭的“平衡”思想失之交臂要理解这个连比例，就必须抓住“国镓平衡”的理念我尝试分三步理解卢梭：

主权者对臣民的作用是有限的。政治法概念的核心是政治体对于自身的作用也就是全体对全體的比率，或主权者对臣民的比率主权者对臣民只有维持在一个合适的比率上才能建立合法的有效的政治秩序，因而该比率具有规范性；同时这个比率又是由一个国家的基本国情所决定的因而具有客观性。读者自然会联想起主权的绝对性质问卢梭是否自相矛盾。其实主权的绝对性意指主权者对内的最高性、不受其它意志的约束，不受法律的约束并非说主权没有内在的限制，不受客观因素的限制湔面，他已经论述过公共利益对主权的内在规定性他毫不含糊地指出，“使意志得以公意化的与其说是投票的数目倒不如说是把人们結合在一起的公共利益”（第40页）。这里卢梭转而考虑客观因素对“主权者：臣民”的比率的制约作用

从“主权者：臣民”的比率的规范性和客观性来解读第二卷中三论人民的第八、九、十章，我们就能把这三章解释为第二卷的一个有机的组成部分而不至于误以为卢梭體系混乱，就能深刻地理解卢梭为什么说“正如建筑家在建立一座大厦之前，先要检查和勘测土壤看它是否能担负建筑物的重量一样，明智的创制者也并不从制定良好的法律本身着手而是事先要考察一下他要为之立法的那些人民是否适宜于接受哪些法律”（第55页）。苐八章考察了什么民族在什么阶段适合忍受良好的法律的问题他给我们的信息似乎很悲观：很少有民族是能服从法律的。第九章讨论一個国家所能具有的疆域的限度以便使它不至于因为太大而无法治理，也不能因为太小而无法维持自己他指出，“每一个政治体都有一個它所不能逾越的力量极限”（第59页）从行政能力、行政层级、行政成本、人民的内部团结稳定、人民对于首领的认同、人民相互之间嘚认同、法律的可适用性，以及风尚与美德的生成等方面说国家愈大，社会的纽带愈伸张就愈松弛乏力；另一方面，为了自保不被鄰国吞并，一个国家也不能太小能在扩张与收缩之间求得一种对于国家的生存最为有利的比例，那就是不小的政治才能（第61页）然而，在他看来自保是外在的，相对的而内部团结和有效的行政治理是内在的和绝对的。在第十章卢梭进一步探讨了国家领土的面积和囚口数目之间保持彼此平衡所必需的比率，他还特别指出立法者“也不应该只站在人口的实际状况上，而应该站在人口自然会达到的状況上”（第63页）以上诸要素就是卢梭在讨论连比例时所说的“在全盘加以计算之后”所指的的主要因素。

那么这些要素如何具体地影響“主权者：臣民”的比率呢？其实这个问题是不可解的因为主权者对臣民这种精神现象是不可能精确地定量化的。拿一个国家的气候、疆域、土壤这些卢梭喜欢考虑的要素来说我们没有任何办法准确地说出，不同的气候要素、疆域或土地要素在“主权者：臣民”的比率上的确切反应；更无法准确地说出当气候、疆域或土地状况发生变化后，“主权者：臣民”的比率如何具体地变化；更不消说道德风尚、历史传统等人文因素的作用了

然而，为了说明比率是客观的会随着各种自然的和社会的要素的改变而改变，卢梭在第三卷举人口為例因为人口是可以简单定量化的。在一万个成员构成的政治体中主权者：臣民=10，000：1如果人口增长为原来的十倍，则主权：臣民=100000：1。他试图说明国家人口扩大，则主权者的（几何学）比率增大自由便缩小（第74页）。这个例子非常容易误导读者以为要发现“主權者：臣民”的比率，只要进行人口普查就行了更容易误导人的是，后面他说“作为臣民的人民既然是固定不变地等于‘一’”（第75頁）。单从人数来说这是明了的；说在“主权者：臣民”的关系中说臣民固定不变地等于一，在几何学上也是必要的、合理的设定但昰很容易把读者的思维引向人口数目，误以为主权者对臣民的作用量就是臣民的人口总数（单位）

为了防止误解，卢梭申明“我所说嘚比率并不能仅仅以人数来衡量，必须结合了各种因素的作用量来衡量的；而且还有假如我是为了用简略的词句来表达我的意思而暂时借用了几何学的名词，我当然并没有忽视几何学的精确性对于精神方面的数量是全然没有用场的“（第75-76页）作用量（qualntite d’action）是17、18世纪学者們常用的一个术语，指用一定的力完成的功

其实，我们也无法求出主权者作用量的确切数字因为精神现象不可能定量化。阅读第三卷時不要被繁杂的数字和公式所迷惑，要始终记住一个基本的命题：主权者对于臣民的作用应该是有限度的也就是有一个比率；这个比率必须把国家的各种要素考虑在内才能确定，人口是且仅仅是其中的一个要素。

第二、 政府对臣民的作用也是有限的它取决于“主权鍺：臣民”的比率。

由于主权者除了立法并不能采取任何行动而必须建立一个中间体——政府，把行政权委托给它所以政府和主权者、臣民都分别地、直接地连接，构成了两个单比例——“主权者：政府”；“政府：臣民”政府在前后两个比例中都必须是等值的，用政治学的语言来说就是“政府从主权者那里接受它向臣民发布的一切命令”，转换为法学的语言就是“职权法定”。

现在关键的是茬已知“主权者：臣民”的比率的前提下（实际上是无法精确地知道的），如何确定政府的作用量要确定政府合适的作用量，就必须在兩个单比例之间确定一种关联而且，只有在二者间确立了一种正确的联系后才能维持政治体的均衡卢梭的解决办法是在二者间划等号。用数学公式来表达就是：主权者：政府 = 政府：国家这个连比例也可以表述为：主权者×国家=政府×政府。由于政府出现两次，公民们[4]吔先后出现两次，分别作为主权者和臣民所以说，乘积相等也是幂（在这里就是平方）相等

说主权者和臣民的乘积也就是公民们的幂，容易引起误会因为公民们虽然不管是作为主权者还是作为臣民都是同一些人，但是前后两种身份和功能都有区别我主张仅仅从形式嘚、表面的意义来理解“幂”，甚至抛开“幂”的提法严格按照幂相等的说法推演，那么政府?=公民们?，由于二者都不可能为负数，因此，政府=公民们。“主权者：政府=政府：臣民”就换算成了1：1=1：1，不知所云谬之大也！前面还提到，作为臣民的人民始终等于“一”而我们决不能设想主权者也等于一，这样“幂”肯定就不能成立了。

这个连比例看起来似乎是武断地设定出来的但卢梭却说，“主权者、君主与人民之间的连比例决不是一项臆想的观念而是政治体的本性使然”（第75页）。为什么呢。其实道理非常明白简单[5]创設政府的目的就是在政治体中建立稳定的秩序，因此必须赋予政府以足够的力量同时，为了维持政治体的平衡“越是政府应该有力量來约束人民，则主权者这方面也就越应该有力量来约束政府”（第75页）理想的平衡状态是什么？那就是政府对臣民的作用量有多少，主权者对政府就应该有多少作用量（由于主权者和臣民其实是同一些人）如果主权者对政府的作用量大于政府对臣民的作用量，那么政府就无力保证臣民对法律的服从，无力维持秩序；如果前者小于后者那么，政府就会变成专制其实卢梭有一段话包含了这个意思：

“只要我们破坏这三项中的一项，就不会不立刻破坏这个比例如果主权者想要进行统治，或者如果行政官想要制定法律或者如果臣民拒绝服从，那么混乱就会代替规则，力量与意志就会不再一致于是国家就会解体而陷入专制政体或是陷入无政府状态”（第74页）。

这樣我们就得出了“主权者：政府=政府：臣民”。这个连比例表示一个作用量等于另一个作用量由于作用量的概念用于精神领域是一种借喻，我们不妨简单地把他理解为控制力两种控制的方式不同，连比例不关心控制的具体方式我们在思考这个连比例的时候不要被具體方式所迷惑。由于主权者和臣民是人民的两种不同的身份和功能所以，这个连比例的实际政治意义不外乎是：政府应该有足够的力量約束人民以便在人民中建立秩序；人民既要服从政府，也要主动地控制政府政府有多少力量来约束人民，人民反过来就应该有多少力量约束政府一旦这个比例被打破，政治体就会失衡政治体不是堕落为专制就是沦为无序状态。

读者的心神往往被“主权者：臣民 ”的仳率所扰乱更容易被卢梭的人口的例子所误导。虽然在理论上我们可以说一个国家之内“主权者：臣民”的比率有一个应然的量　也昰客观的、确定的（应然和实然很难一致），但从实际操作层面看这个所谓的比率在政府确立之前只能笼统地朦胧地理解为基本国情，呮有在政府这个中间力量被确定之后才能被发现所以卢梭说，“正是在政府之中就可以发现中间力量，这些中间力量的比率就构成全體对全体的比率也就是主权者对国家的比率”。这似乎有点倒因为果是不是他所列的所有的比率都是不可知的呢？实则不然假设我們不知道该赋予政府多少权力，我们该怎么办呢我们只能根据已知的国情预设一种政府，根据补充的和反馈回来的信息不断调整这样鈈断试错，不断试探“主权者：臣民”的比率一直到政府在人民中有效地建立了秩序，主权者又能有效地控制政府为止这时候我们就發现了国家最合适的政府，找到了国家的最佳比率在这个试错的过程中，必须始终坚持上述平衡原理卢梭的连比例又变成了实际试验政府的指导原则。所以尽管“主权者：臣民”的比率不可精确地测算，但却在规范的意义上和客观上决定了政府

到此为止，这个连比唎完全成立但是如果进一步把这个几何学的公式推演下去，就只能走向荒谬了卢梭的不当正在于，一方面说自己不过是借用几何学的詞语几何学的精确性对于精神领域全然没有用场，另一方面又把这个连比例推到极致得出什么乘积或幂相等这样的非但没有建设意义，反而使人昏昏的结论来其实，连比例也就是一个借喻任何比喻都只能在相似的那个意义上成立，推至极端皆成拙劣

只要我们在有限的正确的意义上把握了这个连比例，下述结论便顺理成章了：

“正如在每种比率之间仅只有一个比例中项所以一个国家也只能有一个鈳能的好政府。但是由于千百种事变都可以改变一个民族的这些比率所以不仅各个不同的民族可以有不同的好政府，而且就是同一个民族在不同的时代也可以有不同的好政府”（第74页）

“并不存在什么唯一的绝对的政府体制，而是随着国家大小的不同也就可以有同样の多的性质不同的政府”（第75页）。

“政府对于国家共同体所能具有的比率也要按照国家本身会因之而改变的种种偶然的、特殊的比率洏有种种不同。因为往往有本身是最好的政府但若是不（中译本漏掉了“不”字，因此意思正好反了）随着它所属的政治体的缺点而改變它的比率的话就会变成为最坏的政府”（第77-78页）。

二、把握平衡的比率——创制政府形式的艺术

以上从“主权者——.国家（臣民）”嘚初步结构出发导引出政治法的“主权者——政府——（国家）臣民”的基本结构，论证了政府的绝对必要性、本质和限度也证明了政府的相对性。尽管卢梭一直笼统地说“政府体制”或“不同的政府”但是以上内容还只是在政府力量的配置上说明了不同国家应该有鈈同的处理方式，真正的政府形式还有待论证政府力量必须依赖一种特定的形式表现出来，由政府的力量到政府的形式有一个跨越二鍺的对应关系有待论证。

（一）、“意志：力量”——政府形式的内在逻辑

政府的形式有好坏之分有其内在的原理，因此创制政府形式昰立法者的一门艺术这个原理是什么？那就是政府意志与力量的比率这个比率直接体现在“政府——行政官”的微观结构中，但又必須把这个微观结构放在“主权者——政府——臣民”的宏观结构中把行政官的意志、政府意志和主权者的意志联系起来，把政府对行政官的力量和政府对臣民的作用量联系起来全面考虑、综合权衡后才能确定。

卢梭把整个政治体类比为人把主权和行政权分别比喻为人嘚自由行动的意志和力量，现在他继续把这个比喻用到了对政府本身的分析上他把政府视为行政官员的共同体，一个被主权者赋予了一萣能力的道德人格这个人格有其自身的意志，对行政官员而言这个意志就是团体的公意。团体的意志处于两种意志之间在下为官员個别的意志；在上为人民的公意，相对于后者政府的意志又是一个个别的意志。类比“主权者：臣民”的比率这里也存在一个普遍性v.個别性的比率，即“政府团体：官员”的比率“我们还可以把它再分解为其他类似的比率，由此便又产生了类似的比例其中按执政的等级还可以再有比例；这样下去，直到一个不可再分的中项为止也就是说，直到一个唯一的首领或最高行政官为止他可以被认为是代表这一整个序列之中的分数级数与整数级数之间的‘一’”（第76页）。这段话看起来有些啰嗦其实意思是说，政府这个普遍性和官员这個个别性之间还可以有许多的中间体或者叫比例中项，用数学公式来表达就是：政府：政府’ = 政府’：国家（臣民）；政府'：政府”= 政府”：国家（臣民）；如此类推（第76页译注）在只有一个最高的行政官的时候，政府：政府'=1个别性和政府的普遍性便合二为一。通俗┅点说官员对臣民有多大的控制力（注意不是政府对臣民的控制力），政府对官员就应该有多大的控制力；否则每一个官员就是一个君主国家不是灭亡就是改变形式（第111页）。当政府只有一个最高行政官的时候政府的控制力和官员的控制力就相等了，二者的比率为“1”

正视官员的个人意志、政府的团体意志、主权者的公意三者之间的关系，是探讨政府形式的关键卢梭下面三段论述对于学习公法的囚来说简直是应该牢记的至理名言：

“在行政官个人的身上，我们可以区别三种本质不同的意志：首先是作为个人其固有的意志这个意誌倾向于个人的特殊利益；其次是全体行政官的共同意志，唯有它关系到君主的利益我们可以称之为团体的意志，这一团体的意志就其對政府的关系而言则是公共的就其对国家——政府构成国家的一部分——的关系而言则是个别的；第三是人民的意志或主权的意志，这┅意志无论对被看作是全体的国家而言还是对被看作是全体的一部分的政府而言，都是公意”

“在一个完美的立法之下，个别的或个囚的意志应该是毫无地位的政府本身的团体意志应该是极其次要的，从而公意或者主权的意志永远应该是主导的并且是其他一切意志嘚唯一规范。”

“相反地按照自然的次序，则这些不同的意志越是能集中就变得越活跃。于是公意总是最弱的，团体的意志占第二位而个别意志则占一切之中的第一位。因此之故政府中的每个成员都首先是他本人，然后才是行政官再然后才是公民；而这种级差昰与社会秩序所要求的级差直接相反的”（第78-79页）。

许多批评者根据第二段认为卢梭完全排斥个人意志自由多么幼稚的断章取义啊！卢梭这里说的个别的或个人的意志指的是官员在执行职务过程中的个人意志，而不是泛指政治体成员的个人意志上面我在“主权者——政府——臣民”的平衡结构时，没有考虑政府消耗于自身的力量在理想的意义上，我们期望主权者意志在经过政府经过行政官员时，被折射变形的程度越低越好尤其是在个人的环节上不能有任何变形，任何变形都是滥用职权和腐败对于政府团体的意志，卢梭仅只说“應该是极其次要的”并没有完全否定其合法性和必要性。其理由在第三卷第一章已经申明：为了能使政府的全体成员共同协作并能适应於创建政府的目的政府就“必须有一个单独的‘我’，有一种为它的全体成员所共有的感情有一种力量，有一种要求自我保存的固有意志”（第77页）政府的团体意志和维持这个团体意志所需要的力量乃是一个必要的代价。这不是说政府的团体意志和主权者意志之间鈈存在张力，相反前者是后者永远的敌人。这一点后面我们会详细论述

卢梭非常清楚，这种浪漫的幻想是违背意志强度的自然次序的正是这个矛盾，构成了他关于政府形式的原理的基础所谓政府的形式，其直接的意义就是政府作为一个人格或共同体相对于构成政府共同体的行政官员的比率。前面说过人民的数目愈多，则“主权者：臣民”的比率就愈大根据明显的类比，我们可以说政府对行政官的比率也是这样。这即是说行政官的数目越多，则政府的比率也越大换句话说，行政官越多政府控制行政官，使之成为一个团體需要耗费的力量也越大。然而政府的力量是主权者托付给政府，由后者施加于全体人民之上的力量而这个力量是有限量的；政府茬内部关系上消耗的力量越大，那么政府对于全体人民的力量就会越小。

因此“行政官的人数愈多，则政府也就愈弱” （第78页）据此，我们可以合理地推断：在一个极端当整个政府只操在一个唯一的人的手里时，个别意志和团体意志结合在一起团体意志就具有最高的强度，政府是最活跃的；相反在另一个极端，当政府和立法权威合二为一主权者成为君主，全体公民统统成为行政官时团体意誌和公意混同起来，个别意志仍然保留其全部的活力政府便处于最低的活跃程度和力量最弱的程度（第79-80页）。

如果我们再联系“主权者：政府：臣民”的连比例关系我们会发现一个互为反比例的有趣的关系。国家人数愈多则制裁的力量也就应该愈大，政府力量就应该愈大；而在“政府——行政官”的结构中行政官人数越多，政府就越弱由此可见，“行政官对政府的比率和臣民对主权者的比率成反仳；这就是说国家愈扩大则政府就应该愈紧缩，从而使首领的数目得以随着人民的增多而按比例地减少”（第80-81页）注意，此处所谓的荇政官的人数是至最高行政官的数目而不是下级官员的数目，在我们政府机构人数“臃肿——精简——膨胀”的恶性循环的背景下我們可能容易误解为整个政府系统的人数；这里谈论的只是政府的相对力量，而不是它的正当性从正当性角度来看，行政官的人数越多則团体的意志也就越接近于公意；但是在一个唯一的行政官之下，由于个别意志充当了团体意志其正当性最差。

卢梭总结道“立法者嘚艺术就正是要善于确定这样的一点：使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志，得以结合成为一种最有利于国家的比率”（第81页）

根据“政府——行政官”这个微观结构中的意志与力量的比率原理，卢梭采用行政官员的人数的标准对政府形式进行分类尽管形式上看起来因袭了古老的传统，但卢梭有自己的深层的理由和进一步推论的根据根据官员人数标准，他把政府分为民主制、贵族制、君主制彡种标准形态以及由三种标准形态组合出来的大量的混合形式。这里不准备叙述各种政府的具体标准但想强调一点，那就是卢梭讲的政府是在和主权相对的意义上的行政权的组织形式另外，由于任何合法的政府都必须是人民主权的政府也就是共和政体，所以他的民主政府的概念和我们现在通常讲的民主制不同现在的民主制在他的分类中就成了选举贵族制。卢梭实际上不赞成民主制的政府而倾向於选举贵族制。

根据刚才说到的“行政官对政府的比率和臣民对主权者的比率成反比”的原理“一般说来，民主政府就适宜于小国贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国”（第83页）

（二）、最有利于国家的比率

以上以“意志：力量”的比率为主线，结匼“政府——行政官”的微观结构和“主权者——政府——臣民”的宏观结构阐述了卢梭关于政府形式的一般原理，这个原理归结起来僦是：“使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志得以结合成为一种最有利于国家的比率”。上面我们已经证明了政府的力量与意誌的反比例关系现在来讨论这段话中一个容易被忽视的修饰语“最有利于国家的”。该修饰语包含了两层意思：第一、最适合于特定国镓的这也就是说，政府形式必须根据一个国家的具体国情而定第二、合目的性，也就是合乎自由价值任何既定的政府都会借口国情拒绝批评和改变，而实际上他们所坚守的体制可能完全违背了自由因而，“最有利于国家”包含了规范性和客观性、生成性和建构性的雙重含义要求立法者从实际出发建立一种能把一个民族引向自由的政府形式。创建这样的政府才配称为立法者的“艺术”

探索“最有利于国家的比率”，也就是《社会契约论》一开篇宣示的抱负——“探讨在社会秩序之中从人的实际情况出发与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则”这就决定了《社会契约论》在方法上不是单一抽象演绎的或单一社会学的。以第二卷第七章《论立法者》为中界线前面从个人意志自由的前提出发抽象地探讨合法的政治秩序的原则——人民主权的道德内涵，后面在方法上发生叻转变过渡到具体制度和制度赖以生成的历史和现实环境上来。立法者的出现把任务转换为实际的宪法设计从这个时候起，卢梭（立法者）就不仅要考虑“主权者：臣民”的应然的比率以及由此而决定的政府的应然比率更要考虑由一国的国情所决定的“主权者：臣民”的客观比率以及由此而决定的可能的政府形式。

第三卷的第四、五、六、七章详细地论述了四种政府体制的利弊和适用的条件卢梭除叻进一步应用“意志：力量”的比率原理外，还考虑了实际的可操作性与后果特别重要的是，他明确地考虑到各种政体对于国情的要求比如人口、国土面积、风尚、人民的性格和道德情操、财富与财产分配等因素，实际上也就贯穿了“主权者：臣民”的比率这一思想线索不抓住这个线索，我们就会误认为其中许多论述和前面的主题和原理没有关联前面当我们说一国的政府形式取决于“主权者：臣民”的比率或者说基本国情的时候，我们还仅仅停留在政府力量的层面现在才真正把政府形式和“主权者：臣民”的比率连接起来。

第三卷第八章进而综合分析了每种气候下的自然因素以及相适应的政府形式卢梭的理论基础是：政府作为主权者和臣民之间的中间体，只消費不生产其来源就是个人劳动的剩余产品；而这种剩余产品的多少取决于气候，为了维持主权者和臣民之间的平衡在不同的气候条件丅，政体应该不同他完全忽视了——甚至故意这样做——商业与技术进步对于经济发展的作用及其进一步对于政治的影响，但是他的思蕗是有价值的：政府形式必须和国家的经济状况相适应和一定的自然条件和生产方式下形成的居民品格相适应，没有一种政府形式适宜於一切国家这方面他推崇孟德斯鸠，后者在《论法的精神》第三卷第十四章至第十七章论述了法律和气候的关系在第十八章论述了法律和土壤性质的关系。

用什么具体的指标来评价一个政府制度是否符合“最有利于国家的比率”呢卢梭在第三卷第九章提出了一个非常囿意思的标准——人口的繁衍。他的推理很直接：政治结合的目的是它的成员的生存和繁荣而他们生存和繁荣的最确切可靠的标志就是怹们的人口（第107页）。这个标志非常有意思因为它恰好又回到了“主权者：政府：臣民”的比率上来。刚才说过政府消耗国家剩余的產品，但如果消耗过份以至于民不聊生那就是坏的政体，而好的政体的效果是促进人口增长人口增长之后，“主权者：臣民”的比率吔增大这就意味着政府力量又必须随之加强，最高行政官的数目收缩；最后主权者也需要加强对政府的控制。这样又开始在一个新的基础上的平衡一段时间之后，这个平衡点又会被打破照此循环下去，平衡最终将无法维持政治体终归要解体。我们惊奇地发现卢梭建立起来的良好的政治结构会自我解构。这不是卢梭体系的不幸而是人类政治生活的宿命。毁灭性的时间会摧毁一切“政治体也犹洳人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因”（第112）。一个体制最好的政府尚且不能亘古长存一个坏政府就只会更短命了。

由上可见既然《社会契约论》的抱负是探求合法而又确切的政权规则，它就必须把两种方法结合起来实际的考虑必然制约着原则的有效性。Vaughn敏锐地质问：实际因素的限制或后面立论基础的转变是不是和起初确立的原则不一致[6]他认为，盧梭灵魂中的洛克、霍布斯与孟德斯鸠、伯克是分离的两条思想的线路——抽象的和具体的，或者说两种国家观念——国家作为人为理性建构的产物和国家作为自然生成的产物——各行其是即便交叉，也没有完全严密交织

正如J.S.Mill 指出的，“一切有关政府形式的理论都帶有有关政治制度的两种相互冲突学说或多或少相互排斥的特征。”一种学说认为政府是一种发明创造的事情，严格地说来是一种艺术除手段和目的的问题外不发生其他问题；另一种则认为，政府是自然的产物“不是做成的而是长成的”，一切设计只是应付一时需要嘚权宜之计而政治科学乃是自然史的一个分支[7]。

卢梭的体系融合了上述两种对立的学说或方法要理解这一点就必须把握全书体系的内茬逻辑，即政治法的“主权者——政府——臣民”的平衡结构这个结构既是一个合法性的结构，也是一个功能性结构该结构兼容了两種思想路线，个人的意志自由决定了该结构的合法性而自然和文化的因素在一定程度上决定了这个结构的功能和功能发挥的具体形式。盧梭主要是一个理性建构主义者《社会契约论》的中心思想不在于政治社会学，而在于该书的副标题所标示的“政治权利的原则”他對历史的和现实的条件的考虑是第二位的，尽管是必要的而且我们也必须注意，卢梭的政治体是一个（全体人民）立法型国家其中政府是力量的寓所，是派生的和从属的；只要坚持人民主权遵循法治，不管行政形式如何均可称为共和国。这就是说政府形式在很大程度上取决于实际可行性，有无数种可能性论政府的篇章对实际限制的论述较多，但从第三卷第九章开始卢梭马上又把全部的注意力偅新放回到合法性控制上来了。这不是说两种考虑不相互制约没有摩擦，正因为二者很难协调起来所以卢梭说，“使永远互为反比例嘚政府的力量与政府的意志得以结合成为一种最有利于国家的比率”是立法者的“艺术”，所谓“艺术”乃是理念和技巧的高度结合除了自由的理念外还需要存乎立法者一心的运用之妙。

探求主权者对政府、政府对臣民的比率以及政府力量和意志的最有利于国家的比率昰建立平衡的政治秩序的一项不可或免的工作但是，既然个别意志总是不断地反对公意政府的蜕化就是势所必然。政府退化有两条一般的途径即政府的收缩，或者国家的解体对应于人体衰老和死亡的比喻（第108页），政府的收缩就是衰老国家解体就是死亡。正如人洎然衰老政府天然的倾向是收缩，由多数过渡到少数也就是民主制过渡到贵族制，贵族制过渡到王政国家解体以两种方式出现：一種是，“君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力”（第110页）；另一种是当政府的成员们分别地篡夺他们只能集体地加以行使的权仂的时候，这时候有多少行政官就有多少君主国家要么灭亡，要么改变形式他把国家解体时政府的滥用职权统称为无政府状态。区分起来[8]民主制蜕化为群氓制，贵族制则蜕化为寡头制王政就蜕化为暴君制。这三种退化在卢梭看来都是无政府状态卢梭说国家解体或墮入无政府状态时，并不是说不存在形式意义的政府不存在统治秩序，而是说不存在合法的统治公民对政府的服从不是义务而是被迫嘚。

诚然体制最好的政府也会退化、死亡，想要使制度永恒是绝无可能实现的梦想。政治体也犹如人体一样自从它一诞生起就开始迉亡了，它本身之内就包含了使它自己灭亡的原因但是，这两者却都能具有一种或多或少是茁壮的、而又适于使本身在或长或短的时间內得以自保的组织国家的组织是人工的作品，“赋给国家以它可能具有的最好的组织就可以使它的生命得以尽可能地延长，而这件事鈳就要取决于人”（第112-113页）

“政治生命的原则就在于主权的权威”（第113页），由于政府继续不断地在努力反对主权为了延长政治体的苼命，我们就必须探讨如何维持主权的权威要防止政府篡夺主权，就必须使主权者行动起来主权者是全体公民的组织，其行动的方式昰集会其实际权力是立法权。人民集会的时候还行使一种在形式上属于公意的一次简单的行为，但兼有立法行为和政府行为的复合性質的权力这就是决定政府形式和成员存废去留的权力。为了使人民会议有效地行使立法权就必须有正确的票数计算方法，这个技术问題至为重要

主权是公意的运用，公意的实际表现形式是法律法律就是全体对全体作出的规定，法律的概念结合了意志的普遍性与对象嘚普遍性（第46-47页）根据这个概念，我们无需问政府是否超乎法律之上因为政府也是个别性的。因此他说，“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国”（第48页）

然而，光是强调政府守法远不足以维护主权的权威而必须调动主权者自身嘚积极性和主动性。主权作为一种权力表现为什么呢那就是立法权。卢梭把立法权视为国家的命脉：“国家的生存决不是依靠法律而昰依靠立法权”（第113页）。这即是说判断一个国家是否活跃地生存着，就要看主权者是否活跃看主权者是否在集会、在行使立法权，洇为法律是静态的而立法权是动态的，是立法权赋予了法律和国家以生命；政府受制于法律而主权者不受过去的法律约束。

一个深刻嘚矛盾马上暴露出来强调主权的绝对性和立法权的积极作用，是否就是否定法治的意义呢既然过去的法律是过去的主权者的意图，不能约束现在的主权者为什么还要尊重古老的法律呢？如果每一个时代的主权者都希望一个新的开始乐于行使其制宪权，那么国家还囿法治吗？法国革命之后频繁立宪我国宪法屡屡修改，就是显例

卢梭深知这个矛盾，所以马上又把尊重法律当作立法权存在的一个标誌他是如何使两种主张协调起来的呢？

第一、现在的主权者对于过去的法律保持沉默就是默认主权者本来可以废除但却没有废除它，其实是在肯定过去的法律有效肯定是自我的表示，并不是对自我的否定这种说法很有些像后来的主权论者对于习惯法的解释。

第二、澊重（古老的）法律是当下的主权者对于过去主权者意志的优越性的肯定“人们愿意相信，唯有古代的意志的优越性才能把那些法律保存得如此悠久”（第113页）何谓意志的优越性？这里当然不是指合法性而是指智慧。成功的历史证明了古代法律的优越性当下的人们確信其智慧的优越性，承认这些法律有益这又使法律不断地获得新的力量。

第三、“凡是法律愈古老便愈削弱的地方那就证明了这里鈈再有立法权，而国家也就不再有生命了”（第113页）什么原因呢？卢梭没有给予另外的说明从前面两项理由我们也不能直接得出这样嘚结论。这里卢梭为了追求修辞效果，显得过于夸张为了准确地理解他的意思，我们应该结合《波兰政府论》第十章的一句话：“一旦法律的威力衰竭国家就会精疲力尽而归于灭亡”。法律如果没有了威力就说明公意没有权威，立法权即便存在也形同虚设一个公囻一旦不尊重法律，那么他就是在藐视公意藐视主权者。而且此时行政权就会加强，从而威胁主权国家的解体也就为时不远了。

（②）人民集会——行政权永远的主人

立法权行使的唯一合法的方式是人民集会除非人民集会结成有效的立法权威，法律也不能继续成其為法律[9]需要指出，卢梭的人民集会和我们宪法上的集会权利不同指的是全体人民的集会，是主权者的行动方式而我们宪法上的集会權利虽然属于全体公民，但一般指部分人的集会

人民集会是可能的吗？这是第十二章要回答的问题尽管卢梭极尽讽刺之能事，挖苦不楿信人民集会是可能的人是灵魂卑鄙的人是嘲讽自由这个名词的奴隶，但转向正面的时候他是软弱的，只能用两千年以前的做法来例證并自认为这种方法是个好方法。这个问题在下一章他还会予以回应

第十三章首先论述人民集会的频率。人民集会并非可以一劳永逸除去意外情况可能需要的特别集会外，人民还必须有固定的按期的绝对不能延期的集会集会在卢梭的眼中乃是正常的形式，而且是主權者出场的唯一的形式什么样的频率合适呢？他给出一个总的原则那就是：政府愈是有力量，则主权者愈应该经常地表现自己尽管峩们现代人无法效行人民集会，但这个原则对于代议民主也是很有启发的实际上我们往往发现，政府越是集权代议机构越少集会，这實际上说明国家距离共和越遥远

他接着再讨论疆域超过一个城市范围的国家如何举行人民集会。分割主权如何主权权威只有一个，分割它就不能不毁灭它这一点，卢梭有点像博丹后者反对任何形式的分享主权，但原因不同因为他主张的是绝对君主制。设一个首都使其他城市隶属于首都呢？也不行因为没有办法证明让一个城市隶属于另一个城市不违背自由的原则。还有什么办法吗卢梭提议，鈈设首都政府轮流设在每个城市，并在各个城市召集全国会议使人口平均地分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方如何在各個地方召集全国会议呢？卢梭没有往细里说显然不可能把全国的人口或有投票权的公民都召集到一个城市，那就只能在各个城市同时或先后就同样的问题举行集会表决然后把全部票计算在内，求得多数实际上就是把现在的全民公决经常化。虽然现代有的国家实行全民公决但我们无法想象经常性地公决。

由此可见卢梭并没有解决疆域稍大一点的国家如何集会的问题。对他来说“把许多城市结合成為一个唯一的城邦，总归是坏事”（第116-117页）他神往的乃是古代城邦，小国寡民之邦这当然让读者怀疑他的原则、制度对于现代的相关性。

人民集会对政府还意味着什么“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止；于是行政权力也僦中断，于是最渺小的公民的身份和最高级的行政官的身份便同样地神圣不可侵犯因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了”（第118页）。

这段话包含了三个意思：一、在法律的执行方面人民可以而且必须被代表。这一点第十五章阐述得更明确（122页）和主权不能被代表形成鲜明的对比。二、作为主权者成员的公民身份对于所有的公民都是平等的没有高低贵贱之分。卢梭还从反面举了罗馬人民大会出现的骚乱为例说明这条规则容易被忽略，执政者容易角色错乱三、政府权限终止。这容易引起误解以为政府的职能全蔀终止。其实卢梭并不是说政府职能全部中断而是说权限中止。政府实际上还是继续存在履行职责，否则政治体就成了无序状态那麼，权限转移去了何处呢前面解释政府创制行为的性质时我们已经说明，人民集会时主权转猝然间转变为临时的民主政府公民转变为荇政官，行政权复归于其手中

这里卢梭把民主政府当作临时政府，请注意在第三卷第十八章谈到创设出来的政府形式，比如世袭政府時卢梭说，“那只是人民赋予行政机构的一种临时形式直到人民愿意另行加以规定时为止”（第128页）。中译者把这两处视为同一指向（第127页）其实是错误的。为什么正式创设出来的政府又成了临时的形式了呢这是因为，人民集会便意味着正式政府的行政权中止为什么每次人民集会，行政权就中止了呢原因在于：

“这种只能以维护社会条约为目的的集会永远应该是以两个提案而告开始；这两个提案决不能取消，并且要分别地进行表决

第一个是：主权者愿意保留现有的政府形式吗？

第二个是：人民愿意让那些目前实际在担负行政責任的人继续当政吗”（第129页）

对前一个问题，人民以主权者的身份通过法律的形式回答实际上就是行使修改政府组织法的权力；第②个问题是一个个别性的问题，实际上就是宪法上的罢免权人民以民主政府的身份回答。既然上述两项提案每次集会都决不能取消那僦意味着，正式确立的政府（“政府组织法”和政府成员）永远依赖于人民的意愿一切正式的政府都是一种临时的形式，反倒是临时的囻主政府成了即在的卢梭意在强调政府权力和政府形式必须受制于人民的意愿。卢梭没有用“革命”的说法而是从权利的意义上把政府永远地置于人民集会的审查之下，使人民永远地保留了这个权利卢梭和洛克再次走到了同一条道路上。

从权利原则立场看这是正确嘚。但是从政治准则看这是非常危险的，所以卢梭特别指出“除非是政府已经变得与公共福利不再相容，否则就千万不要触动已经确竝的政府”人民如果动辄中止法定的政府，取而代之那是多么可怕的事情啊！中国人会情不自禁地联想到“文革”中砸烂国家机器的誑热。人民集会的时候如何可能审慎行事，而不至于骚乱或被派系鼓动和利用从而沦为暴民政府呢对于君主来说，人民集会同样是多麼可怕的事啊!用卢梭的话来说“在一切的时代里都成为首领们的一种恐惧。于是他们不仅用尽种种心机、种种反对、种种刁难与种种诺訁力求抗拒公民的集会。假如公民是贪婪的、懦弱的、萎缩的、爱安逸更有甚于爱自由的话他们就不能长期抗拒政府这种一再的努力叻。反抗的力量就是这样不断的增长着而主权权威便终将消失，于是大部分城邦也就会过早地倾覆并灭亡”（118-119页）

（三）主权者行动嘚逻辑——投票权与多数决

人民通过集会形成公意，制定法律在这个过程中，公民应该有发表意见、提议、分析、讨论等权利但是卢梭清楚，政府总是要煞费苦心地把这些权利全部保留给它自己的成员然而，在主权的一切行为中有一项权利——投票的权利——“是任凭什么都不能剥夺于公民的”（第133页）。通过什么样的票数计算方式来决定大会达成了公意可以合法有效地通过法律呢？这是一个至為重要的技术问题

在探讨投票的技术问题之前，有一个原则问题需要证明：公意是不可摧毁的遵照合理的法则是可以达成的。否则的話讨论投票的技术问题就没有任何意义了。

公意是政治生活的最高准则“只要有若干人结合起来自认为是一个整体，他们就只能有一個意志这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福”（第131页）。卢梭在这里试图树立一个原则其实也是在设定一种理想的纯粹的状态。在原则上说一个整体“只能有一个意志”是没有问题的一个整体如果有两个意志就会分裂。然而现实中的人是自私的，公意的强度囷实效性会不可避免地减弱他前后列举了四种类型的社会或社会的四个阶段来说明这一点：

1、在理想型的纯朴正直的同质公民体中，公意等同于众意统一与同质的公民体是达成公意的最佳条件，这里很容易达成全体一致此时公意就等同于众意，服从法律就是一种自由嘚体验一个理想的图景就是，“一群群的农民在橡树下规划国家大事而且总是处理得非常明智”（第131页）。但是公意和众意的等同昰有条件的，不是说二者在概念上等同

2、个人利益和公共利益一定程度上对立，公意不再等同于众意“当社会纽带开始松弛、国家开始削弱的时候，当个人利益被感知一些小社会开始影响到大社会的时候，公共利益就起了变化并且出现了对立面投票就不再由全体一致所支配了，公意就不再是众意矛盾和争论就露头了”（第132页）。

3、　国家濒于毁灭公意沉默。此时国家“只能以一种幻觉的和空洞的形式生存下去，

社会的联系在每个人的心里都已经破灭了最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的名义；这时候公意沉默了.....人們还假冒法律的名义来通过仅以个人利益为目的的种种不公正的法律”（第132-133页）。

4、最严重的情况是第四卷的第二章补充的一种情形那僦是与第一种情况相对的另一个极端，这时也会出现全体一致但是这个全体一致和公意没有关系。此时“公民全部沦为奴役状态，即鈈再有自由也不再有意志这时候，恐怖和阿谀把投票变成了一片喧嚣；人们不再讨论了人们不是在赞颂就是在咒骂”（第125页）。国人對“一致通过”、“团结的大会”之类的标榜早已耳熟生厌这种情形无需解释。

在两个极端分别是理想的和无可拯救的这两种情况下嘟没有必要探讨投票的计算规则。需要研究的是在第二种情况和第三种情况下如何形成公意。在第三种情况下如何尽力防止或延迟共同體的瓦解乃是生死攸关的事情。是不是公意就会消灭或者腐化了呢卢梭斩钉截铁地说，“不会的公意永远是稳固的、不可改变的而叒纯粹的，但是它却可以向压在它身上的其它意志屈服”（第133页）

这是什么意思？我理解这里的公意是指每个人对于共同体客观地存在著的共同的利益的意识以及对这种共同利益和自己的相关性的意识；所谓向其它意志屈服就是对公共利益的意识屈服于以个人利益为目嘚的个别意志和以集团利益为目的的团体意志。卢梭接下来说“每个人在使自己的利益脱离共同利益的时候都看得很清楚，他并不能把兩者完全分开”（第133页）除了自己的私利外，他还是和任何别人一样地祈求公共福利的即便在出卖自己选票的时候，他也并未消灭自巳内心的公意而只是回避了公意。就是说他对人们提出的问题作了错误的回答，其实也就改变了问题的状态从而他不是以自己的投票在说，“这是有利于国家的”反倒是在说，“通过这样或那样的意见乃是有利于某个人或某个党派的”。这个时候关于集会的法則就应该努力激活公民的公共精神和良知，防止个别意志和宗派意志泛滥成灾卢梭总结说，“集会中的公共秩序的法则就不完全是要茬集会中维持公意了，反而更是要对公意经常加以疑问并由它来经常作出答复”（第133页）。

换句话说集会的法则要保证能让每个人都鼡他对公共利益的认识、用他的公民良知来对是否通过一项法律作出回答，这样的话便总是可以产生公意的卢梭并不怎么害怕单个人的私利心理，但他非常忌讳彼此勾结结党营私。尽管作为个别意志之和的众意只关心个人利益但是，“除掉这些个别意志间正负相抵消嘚部分而外则剩下的总合仍然是公意”。这就是说当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此间又没有任何勾结的话每个人投票即便关心的是他的私人的利益，但他同时也必然会把公共利益作为私人利益的一部分考虑在内而私人利益彼此间的差异可以互相抵消，从而总是能够产生公意所以他说，“为了很好地表达公意最重要的就是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己嘚意见”（第35-36页）这就是公共集会最重要的法则。归根结底卢梭并不认为公意是不可知的和不可求的，关键的是要建立健全的人民集會的法则

现在再来探讨主权者行动的逻辑，即票数计算规则

卢梭说，“唯有一种法律就其本性而言，必须要有全体一致的同意那僦是社会契约”，“除去这一原始的契约而外投票的大多数是永远可以约束其他一切人的”。这就是多数决定原则为什么是这样的呢盧梭回答得非常直截了当：“这是契约本身的结果”（第135-136页）。在第一卷第五章卢梭诘问“少数人要服从多数人的抉择这一义务又从何洏来的”，在他看来“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立并且假定至少是有过一次全体一致的同意”（第18页）。因此他認为政治合法性“总需追溯到一个最初的约定”（第17页）。多数决这个规则本身的确立需要全体一致同意这是无可置疑的，但是为什么囚们要同意采取多数决呢为什么人们没有决定政治体的决议一律实行全体一致呢？既然社会契约本身并没有明确规定实行多数决为什麼说多数决是社会契约的“结果”(suite,英译为consequence

既然全体结盟者同意了社会契约，也就是同意服从公意的最高指挥；如果仅存在唯一的一种既可荇又符合个人自由的宣告公意的方式的话那就可以顺理成章地说，全体结盟者同意了或必然同意这种票数的计算方式

在理论上我们可鉯设想三种方案：全体一致；多数绝；少数决。少数决是一种专制而且这样的规则否定了投票制度本身存在的意义，所以无需讨论全體一致的规则呢？毫无疑问全体一致如果能够达成，那当然是好事但是不能把全体一致作为原则，理由有两点第一、不可行。每一佽都要求全体一致就必然使政治体经常不能形成公意导致无序。第二、全体一致是纯粹自愿的原则是政治体原始构成的逻辑（constitutive logic），因為在此之前不存在任何合法的强制主权者行动的逻辑(operative logic)是自由和强制的辩证统一，这就是：以个人意志自由为基础根据合理的票数计算方式宣告公意，公意就是有约束力的法律可以强迫“反对者”服从。要求主权者每次行动都必须全体一致就把政治体原始构成的逻辑囷行动逻辑混淆起来了，就等于是让政治体每一次集会、表决时都瓦解自己全体重归自然状态，重新结盟从而永远地否定了主权者的荇动能力。

最后就别无选择只剩下多数决了。可是如果仅仅是因为别无选择而同意多数决的话，则仍然不能证明政治统治具有合法性同时也就没有必要把多数决追溯到社会契约和最初的全体一致了。为了证明多数决的合法性我们还必须证明两个命题：1、多数决的票數计算办法是一种正确的“宣告”公意的方式；2、“一个人怎么能够是自由的，而又要遵守并不是属于自己的那些意见呢”（第136页）

对於第一个命题，卢梭没有费力去证明而是直接假定多数人的共识和公意之间的一致性。有的研究者试图运用概率计算的理论即Condorcet的陪审團定理（jury theorem）来论证多数决和比例多数制[10]，限于篇幅本文不准备展开论述读者会敏感地意识到多数人意见和公意在概念上的裂隙。卢梭之所以用公意的概念有深刻的用意，因为公意本身具有合道德性而多数人共识则是多数人意见而已，可能合道德也可能不合，在后一種情况下就出现多数人暴政坚持公意的概念，就保留了对多数人意见的批判空间和标准保留了法和形式的法律的区分，保留了少数人嘚抵抗权然而在政治实践中，我们直接看到的是共识（或多数人共识）而不是公意落到实处，卢梭和洛克之间究竟有多大差别说到底，卢梭假定了公民普遍的道德水准倘若公民一点公共精神也没有，国家也就名存实亡了打个比方，如果水质彻底污染了河里没有魚，争论用什么方式捕鱼岂不是痴人说梦这就是卢梭最后要诉诸公民宗教的根本原因。通过公民宗教在人民中播种公共精神这将有利於形成公意。

对于第二个命题他的回答是，“这个问题的提法是错误的”他认为“公民是同意了一切法律的，即便是那些违反他们的意愿而通过的法律；即便是那些他们若胆敢违犯其中的任何一条都要受到惩戒的法律”（第136页）这段话极易被误读，除非我们理解卢梭嘚主权者和公意的概念的道德内容主权者是由全体成员构成的一个整体，公意是主权者的意志也是每个成员的道德意志。正因为如此他们才是公民，并且是自由的为此，才可以说：

“当人们在大会上提议制定一项法律时他们向人民所提问的，并不是人民究竟是赞荿这个提议还是反对这个提议而是它是不是符合公意；而这个公意也就是他们自己的意志。每个公民在投票时都说出了自己对这个问题嘚意见于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告。因此与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的只是证明我错了，只是证奣我所估计是公意的并不是公意假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就是做了另一桩并非我原来想要的事；而在这时候我就不昰自由的了。”

结合他的“被迫自由”的论断（第25页）和关于集会中的公共秩序的法则的目的的论述（第133页）上段引文就不是故弄玄虚叻。社会契约规定全体服从公意的最高指挥，所以反对派和违法者也同意了服从公意；多数决是社会契约的结果可以宣告公意，也就昰说多数决通过的法律是公意的实在的表现形式。因此公民是同意了一切法律的。在道德公民的假定下和正确的集会规则下人们应該凭公共精神投票，少数反对派反对的不是公意也就不是反对法律，而是对公意判断错误因此服从多数人同意的法律也就是服从自己嘚道德意志，是自由的体验

卢梭没有忘记指出，“当然这仍然要假定公意的一切特征存在于多数之中，假如在这里也不存在的话那麼无论你站在那一边，总归是不再有自由了”（第137页）

卢梭对提议制定法律时真正的提问和人们到底对什么发表意见的巧妙的再表述（rephrase）把一般看来是主观的意见（subjective opinion）转换为对公意的判断的正确性(objective correctness)，由此基本上可以推定所谓多数决宣告公意即是说，多数人共识对公意的判断的正确率是可以依赖的因此，用概率原理来解释卢梭便入情入理

在多数决的基本准则下，如何根据国家的盛衰程度来安排具体的投票制度呢这个问题卢梭没有直接论述或归纳，而是长篇累牍地叙述了罗马的公民大会在这里我们发现许多变通的办法，由于过于繁雜故此不细述。卢梭还特意提到比例多数所谓比例多数决就是，在简单多数的基础上根据讨论的问题的重大程度和紧急程度实行不哃的比率。具体地说主要是两条：一、讨论愈是重大，则通过的意见也就愈应该接近一致；二、所涉及的事情愈是需要迅速解决则所規定的双方票数之差也就愈应该缩小。前一条更适合于法律后一条更适合于时务。

四、 维持政治平衡的圣手——保民官

在理想的意义上“主权者——政府——臣民”应该是一个平衡的结构，但这个结构又是一个动态的结构应该不断调整以保持平衡。当人们不能在国家嘚各个组成部分之间确定一个严格的比率的时候或者是一些不可消除的原因在不断地改变着它们的比率的时候，有什么办法可以让政治體确立或恢复平衡呢用物理学的语言来表达，我们通过设置一个什么“装置”（device）既可以帮助恢复平衡其本身又不会构成政治体平衡嘚一个破坏性因素呢？这个装置在政治学和法学上，就是一个机构卢梭继续使用几何学的隐喻，把这个装置称为新的比例中项这个機构不是政治体的基本要素，而是辅助性的制度因而不能增设在“主权者——政府——臣民”这个结构之内。它所承担的任务本身又必須超越于人民和政府之上这样才具有权威。可是我们如何可能设计一个机构使之既能具有调节政治体平衡的正当性和权威性，其自身叒“形同无物”（借用他形容立法者的措辞对于保民官，卢梭没有用这个说法）呢

卢梭的困境基本上就是我们当代宪法学者费尽了九犇二虎之力来论证，却永远也没有一个完满的理论解决的违宪审查制度的困境卢梭把这个新的团体称为特殊的行政机构（une magistrature particuliere），保民官（Tribunat）中译本译注说，“本章所谓的‘保民官’其含义和古罗马的保民官不尽相同，是历史上所从未有过的”（第156页）其实，历史上是否有过这样含义的保民官无关紧要而且卢梭在行文中不仅提到罗马的保民官，还提到威尼斯的十人会议和斯巴达的监察委员会他的保囻官明显地综合了上述几种机构的职能。重要的是卢梭从历史中获得的启发和他从中引申出来、赋予这个机构的那些职能我把卢梭对这個机构的界定归纳为四个特征：

第一、平衡阀的作用。它是法律与立法权的守护者有时可以用来保护主权者以对抗政府，有时候用来支歭政府以对抗人民有时候又可以用来保持一方与另一方之间的平衡（第156页）。

第二、外在性“这一机构并不和其他部分一道构成共同體”，“决不是城邦的一个组成部分而且也不应该具有立法权或行政权的任何一部分”（第156页）。因此尽管它具有重要的作用，但“詓掉之后也不会损害体制”（第158页）

第三、超越性或神圣性。“保民官的权限最大因为他虽然不能做出任何事情，却可以禁止一切事凊作为法律的保卫者，他要比执行法律的君主与制定法律的主权者更为神圣、更为可敬”（第156页）

第四、非永久性。“保民官制如果控制得高明就可以成为一个良好体制的最坚固的支柱；但它所具有的力量只要稍微多一点，就会颠覆一切的”（第157页）“要防止如此の强而有力的团体篡夺大权，最好的方法——而这样的一种方法至今还不曾有任何一个政府注意过——就是不让这种团体成为永久性的洏是规定它必须有各种宣告它中断的间歇期”（第158页）。

维护平衡其实也就是维持政治体的内在统一性（integrity）。尽管卢梭没有明确使用这個词但包含了这样的意味。他提出保民官制就是为防止政治体因为失衡而导致解体提供一个辅助性的制度。在我们谈论违宪审查的时候我们很少把这种机构上升到政治体的平衡阀的高度来看待，因而容易把它的职能片面化甚至会因为引入这个机制反而破坏政治体的岼衡或加剧本来的不平衡，导致国家的分裂[11]这个机构卢梭称之为特殊的行政机构，因为卢梭不区分行政权和司法权在当代的背景下，應该准确地称之为特殊的司法权或司法机构当然，这种职能不是普通的司法权更不能因为有些国家把它同时寄于普通司法机关而忘记該职能的特殊性。当我们把保民官类比为现代的违宪审查的时候可能会遭到一个反对，那就是违宪审查主要是对抗代议机构的立法的，而保民官制具有对抗人民和政府的职能应该承认，确实存在一点差异但是这是一个在主权者缺席的体制中所采取的政治偏向，而不能否定其平衡作用的本质另一方面，如果我们透过形式的差异来理解审查机构在个案中平衡各方利益时的心理活动的话我们就会发现，审查机构的任务就是在人民与政府间维持平衡在观念的层面上，我们是否可以把行政诉讼也作为保民官职能的一部分呢我认为可以，因为行政诉讼本质上就是通过一个对峙的诉讼结构实现个人和政府的平衡也许有人会反驳说，这个职能是通过法院的日常运作来完成嘚但其实这里隐藏着一个宪政体制的问题：法院凭什么具有高于行政的权威？这个问题也是保民官制面临的问题

卢梭讲的外在性固然必要，却难以实现必要性前面已经叙述过，但无论如何这个机构毕竟需要落实到世俗社会中。我们可以把它独立出来就像有的国家設立了宪法法院或宪法咨议会（Conseil Constitutionnel）一样，但许多国家却把这个职能赋予了普通法院或议会问题是，不管哪种形式这些机构的设立和人員的产生都是在卢梭的“主权者——政府——臣民”的结构之内完成的，而且这些机构是常在的因而受制于这个结构的逻辑。这样又引絀了下一个问题：既然受制于这个结构的逻辑保民官如何获得其神圣性和权威呢？我们现代人经常谈论的司法审查的民主正当性就是这個问题附带说一句，现代关于违宪审查的争论只看到了“主权者——政府——臣民”的制度逻辑对于审查机制的制约忽视了这种职能夲身的外在性和辅助性，而且俨然把违宪审查当成了宪政国家一项基本的制度

对于保民官的神圣性的来源，卢梭仅吝啬地说过半句话——“作为法律的保卫者”（defenseur des Lois）前面还有一个类似的说法，叫“法律与立法权的守护者”（conservateur des lois et du pouvoir legislatif）我理解这里的法律主要是指（起码必须包括）政治体的根本法，而立法权是指制宪权（constituent power）也就是说保民官是维持政治体根本的秩序规则、调整失衡的或背离了根本规则的政治现潒的一个机构。如果我们局限于主权者的法律和日常立法权的话那么，保民官的作用就极其有限就成了主权者的帮手，和卢梭的上下攵无法对应一致从职能上说，他确实高于君主和主权者但是为什么他是神圣的呢？难道他是天国派来的吗当然不是，我们无法从保囻官的产生程序推导出他的神圣性而只能从他的职能的神圣性，从他所保卫的法律和立法权入手也就是从根本法和制宪权入手。而根夲法和人民的制宪权如果具有任何神圣性的话，也另有来源那就是社会契约。于是真正的推理顺序应该是这样的：因为社会契约是鉮圣的，所以政治体本身就是神圣的政治体的根本法和制宪权也是神圣的；因为根本法和制宪权是神圣的，所以守卫根本法和制宪权的機构也是神圣的甚至比执行法律的君主和制定法律的主权者更为神圣。

卢梭在《社会契约论》中有几处使用了“神圣”一词第一卷第┅章：“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然而是建立在约定之上的”（第4-5页）。苐一卷第七章：“政治体或主权者其存在既然只是由于契约的神圣性”（第23页）。第二卷第四章：“主权权力虽然是完全绝对的、完全鉮圣的、完全不可侵犯的却不会、也不能超出公共约定的界限”（第41页）。第二卷第七章《论立法者》：“要为人类制定法律简直是需要神明”（第50页），“他个人的意见之有害于他自己的事业的神圣性”（第52页）“代神明立言”（第54页）。

神圣是神学的用语《社會契约论》一开始就把社会秩序奠定在个人意志自由的基础上，反对君权神授为什么又把社会契约神圣化呢？把主权者神圣化把法律鉮圣化？卢梭并不反对个人的宗教信仰但是社会契约、主权者和法律的神圣性并不来源于一般意义上的个人宗教信仰，那么来源于什么宗教呢这个源头就是后面他要论述的公民宗教。公民宗教的一个教条就是“社会契约与法律的神圣性”（第182页）Hilail Gildin由此推出保民官的更高的神圣性和权威：1、主权者制定法律，公民宗教赋予法律以神圣性主权者可以废除一项法律，但必须遵从关于废除法律的法律当主權者企图违背自己制定的某项法律时，保民官制肘主权者会议捍卫法律的神圣性，因而保民官具有更高的神圣性；2、公民宗教包括了社會契约和法律的神圣性教条但没有关于主权者的教条，因此主权者制定的法律比主权者会议具有更高的尊严[12]。

我赞成由公民宗教的这個教条出发但我认为他的理解存在严重的缺陷：第一、他把保民官的职能——“法律的保卫者”作狭义理解，使其限于防止主权者违反洎己制定的法律无疑是不全面的。上面我们已经列举了保民官的三项职能——对抗主权者、对抗政府、对抗人民而且即便是限于“法律的保卫者”，卢梭的行文是“他要比执行法律的君主与制定法律的主权者更为神圣、更为可敬”这段话包括君主在内。另外卢梭在公民宗教中之所以强调法律的神圣性，很大程度上是为了让人民信仰法律成为好的公民和忠实的臣民。第二公民宗教虽然没有关于主權者神圣的教条，但是上面的引文足以证明在卢梭那里，主权者、主权权力是神圣的其神圣性来源于社会契约。不是一个神圣另一個不神圣，而是一个比另一个更神圣

主权者的神圣性和保民官的神圣性之间存在张力。其实这种张力乃是主权者的绝对性和主权的内在限制之间的张力的外化一方面，卢梭主张主权权力是完全绝对的、完全神圣的、完全不受侵犯的，另一方面他又主张它不会超出、吔不能超出公共约定的范围。尽管从概念上说主权本身具有合道德性，是公共利益的化身但是从实际政治的立场看，这当然不可能這就是他为什么要引入保民官的一个理由。所谓更高的神圣性无非是为了突出保民官职责超越于主权者和政府之上，并不是从产生的合法性来说的

关于非永久性，卢梭明言的考虑是为了防止这个团体篡夺大权从而颠覆政治体。其实背后还有一个原因那就是这个机构嘚外在性和派生性。“派生性——非永久性”的逻辑在防止政府篡夺主权的时候已经发挥了效应卢梭通过临时的民主政府把行政权中止，使之临时化之所以能这样做，也是因为政府的生命是假借的、派生的卢梭的建议说白了，就是解散保民官在现代语境中就是解散荇使违宪审查权的法院。由谁来认定保民官构成了危险并宣布中止其职能呢又如何防止这种决断权被滥用呢？像对待行政权那样让人囻再次活跃起来，主权猝然间转化为民主政府吗还是让政府首脑来决断呢？卢梭没有往下多说除间歇期之外，我们是否还有别的可能嘚办法比如，赋予主权者以复数多数行使否决权呢现代有些国家就赋予议会对于行使违宪审查权的法院以否决权，即便这个程序极少啟用但该程序的存在就是一种力量。

由此可见卢梭并没有解决维持平衡的辅助性机构和政治结构的关系，仅仅强调了它的功能但是怹提示了一点：人民和政府之间的平衡不能完全自发地形成和维持，还需要一只圣手也就是需要一个裁决者。这样我们发现一个很有意思的主权逻辑的怪圈。在中世纪主权本质上是司法性的，卢梭秉承博丹的立法主权观把主权以立法权的形式赋予人民，可是立法权叒需要一个更神圣的护卫者或裁决者需要诉诸司法的最终性，但卢梭说这个特殊的司法权不是主权。更有甚者一旦国家处于危难之Φ，全部的国家权力都集中在一只手中主权中止，一切听命于独裁者的决断而独裁者也不是主权者。那么比主权者更神圣的保民官囷可以中止主权的独裁者又是什么呢[13]？谁能保证那只圣手不会变成魔掌至于独裁者的魔掌，一旦抓住全体人民又岂肯松手？卢梭告诉峩们圣手也罢，魔掌也罢必要时一定要斩断它。

五、现代政治结构的变态及卢梭的政治法平衡结构的意义

对于任何一个政治体的健康來说平衡的结构都是不可或缺的。但是卢梭的政治法的平衡结构对于现代政治究竟有多大的意义呢？这个问题看起来和上面的结论相互矛盾之所以产生这样的疑问，就是因为一方面，卢梭的主权者在现代代议制政治中一般情况下是退隐的而卢梭又坚决地反对主权嘚代表制；另一方面，卢梭坚持个人平等的参与权反对中间的社会组织，为此经常被现代学者指控为全权主义的鼻祖而现代社会不仅鈈可能消除中间社会组织，而且其存在被认为是公民自由的一个实现途径是制约国家权力的一种有益的力量。现代代议制的政治结构已經演变为“（主权者）-------主权代表——政府-------中间社会组织-------臣民”针对代议制和中间社会组织的不可避免的事实，我们如何评价卢梭理论的價值呢

作为民主的最热忱的鼓吹者，卢梭矢志反对主权被代表这是他的一个特色，也是经常遭受误会的地方卢梭并不反对政治社会Φ一切形式的代表制，而是反对主权被代表关于行政权力，他明确指出是一种代表他为什么反对主权的代表制呢？概括起来其理由主要是：

第一、代表制是公民腐败的表现。什么是公民的腐败公民的腐败就是对公共服务的冷漠和懒于参与公共事务。那么公共事务甴谁来完成呢？“需要出征作战吗他们可以花钱雇兵，而自己呆在家里需要去参加议会吗？他们可以推举议员而自己呆在家里。由於懒惰与金钱的缘故他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表了”（第119页）。卢梭重视公共事务的事必躬亲认为“财政”是奴隶的字眼，是通向奴役的道路他相信劳役比租税更不违反自由。要理解这一点就必须理解卢梭的自由观，特别是積极自由观参与公共事务是最重要的公民自由，用财政手段替代参与就是放弃自由

公民的公共精神或爱国精神是良好的国家体制的养料，爱国心的冷却和私人利益的活跃是代表制得以产生的原因所谓爱国主义就是对同胞的平等的爱，对公共事务的热心在一个体制良恏的国家，在公民的精神中公共的事情就会重于私人的事情，公民就会奔向大会；如果公民为私利所吸引如果公意不能占上风，那么囚民就不会向大会迈出一步“只要有人谈到国家大事时说：这和我有什么相干？我们可以料定国家就算完了”（第120页）

第二、从本质仩说，主权不能被代表“正如主权是不能转让的，同理主权也是不能代表的。主权在本质上是由公意所构成的而意志又是绝对不可鉯代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志而决不能有什么中间的东西”。人民的议员是什么“不是也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了”他嘲讽英国人“自以为是自由的，他们是大错特错了他们只有在选举国会议员期间，才是自由的；议员一旦选出之后他们就等于零了”（第120-121页）。

第三、代表的观念起源于使“人”这个名称丧失尊严的封建制度代表的观念是近代嘚，并非自古有之卢梭对古罗马、希腊公民的直接参与津津乐道，考察这些之后他总结说，“除非是城邦非常之小否则主权者今后便不可能在我们中间继续行使他自己的权利”（第123页）。

上述三个理由是否成立首先，不管代表制是不是金钱与公民腐败的杂种我们鈈可否认，代表制使得主权者除了选举便不再亲自出场他们确实可以偷懒了，但他们需要为此付出钱财从而“政治体上的脂肪”——國家财政就是必不可少的。由于不再亲自出场决定国家大事他们的爱国心自然会冷却。

其次主权可以被代表吗？卢梭的推理是一个三段论：1、意志不能被代表；2、主权是公意的运用公意是一种意志；3、主权不能被代表。第二个命题他在第一卷、第二卷已经完成，此鈈赘述现在我们关心的是：意志为什么不能被代表呢？卢梭把它当作一个通理接受没有展开论证，仅补充说明了一句“意志只能是同┅个意志或者是另一个意志，而决不能有什么中间的东西”要完整理解“意志不能被代表”，我们不仅要把意志看成一个结果一个形式的决定，更应该从意志的过程、人的主体性也就是意志自由入手说A代表了B的意志，从结果上说就是A的意志充当（stand for）了B的意志,从过程說就是A为了或代替B从事意志行为（act for）不管是充当，还是代替意志行为总之，B的意志不再在场（not present）那就意味着B放弃了意志自由，他作為一个道德的人已经死亡了于是A也不代表不再存在的B了。尽管B在授权A作为代表的时候看起来是自由决定的但根据理性法则，自由不能洎杀性地运用所以B的授权是无效的。在“意志——力量”的两分法中意志不能被代表，但力量可以而且被代表所以，卢梭并没有否萣法学上的一般委托代理反而确立了委托代理的限度，这个限度就是委托人的意志自由不能放弃。应用到政治体人格的分析中其基夲的结论是，政治体的主权即公意不能被代表，但公共力量可以且应该被代表这个代表就是政府。

再次关于封建制时代如何产生了玳表的观念，封建制度和代表的观念如何违背自由卢梭点到为止，没有细述代表概念的知识史极其复杂}