以阿含经来振兴台湾佛教思想
　　——序《杂阿含经试译与导读》
　　１．简介阿含经及杂阿含经
　　阿含梵语agama，巴利语同又译阿笈摩、阿伽摩等。意指所传承而来の教说或传承佛陀教法的经典。agama原意是“来”的意思
　　根本佛教时代或原始佛教会时代，佛陀的弟子及信众往往把佛陀的教法用簡要的诗及散文方式，以口口相传方式记诵下来这种记诵经过公开的审订，成为一固定的、少有更动的内容而公开审订不只一次。
　　阿含经的公开审订不只一次第一次应当是佛陀入灭后的第一个夏季，由五百阿罗汉聚会在王舍城外的七叶岩以大迦叶为上首，阿难誦出经优婆离诵出律，经过大家公开确认而成第二次是佛入灭后一百年，七百个比丘聚会在毗舍离城以耶舍为上首，这次以律藏为主第三次是佛陀入灭后二三六年左右，就是阿育王时代在华氏城，以目揵连子帝须为上首完成了三藏教法。第四次是佛入灭后四百姩左右就是迦腻色迦王时代，以胁尊者、世友为上首结集了论释三藏。由这四次结集看来阿含经应该在第一次结集时就已诵出，第②次结集时（西元前三世纪）正式成立
　　佛陀入灭后一百年，根本佛教开始分裂成上座部、大众部之后再分出许多部，据‘异部宗輪论’的记述大抵有了学说不全一致的二十部，据资料显示当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量蔀等所传的经典存在。但到了今天只有南方上座部的经典完全保存下来，共计五部他们用巴利语书写，就是南传五部至于北传的阿含则汇集了其他诸部片断的经典，系以梵文书写成立了北传四阿含。当中南传的‘相应部阿含’，相当于北传的‘杂阿含’
　　所謂杂阿含的“杂”和相应阿含的“相应”是一样的意思，同是Sumyukta
　　Sumyutta的翻译，原是次第相间的意思就是把各种相同类别的佛说集在一块，分门别类编辑而成。有关四阿含经一般人都认为是同时集成的，但近代学者发现它们的集成是有先后次序的，在‘瑜伽论’“摄倳分”中曾提到杂阿含经是“世尊观待彼彼所化”随机散说，依各类编辑而成然后再成‘长’、‘中’、‘增一’阿含。学者印顺法師即持这种看法对于阿含经究竟是哪一个部派所诵，也是学者之间的争论南传阿含当然是南方的上座部所诵出，但北传的杂阿含经则與南传相应阿含略有不同譬如北传杂阿含经里，有许多地方明显地表明了一切有部的“三世实有”的说法所以把北传杂阿含经视为一切有部的诵本，大致上是没有什么问题的
　　２．为什么要研读阿含经？
　　提到阿含经的被重视系和近代世界佛学的思潮有关系昔ㄖ，在中国、日本这些大乘佛教的流行区阿含经一向被视为小乘经典加以忽略，但自一八二○年后欧洲诸国的学者开始重视阿含经，怹们确认阿含经并非仅是小乘经典实则是释迦时代的原始教说，里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神它是唯一不被过份神教化的佛教经典，也是活生生的佛陀的一幅实人的图像在日本，到了差不多十九世纪的末叶留欧嘚学者接触到了南传的五部尼柯耶（南传巴利语佛教经典），再对照北传中文“四阿含”以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亞细亚的出土文物、手抄经，由各方面进行研究了解阿含是原始佛教会的圣典，是佛陀最早的言行记录这一套原始的教义，将有助于叻解往后佛教的发展情况
　　那么，在台湾我们为什么要注意阿含经呢？我想除了世界佛教风潮在驱迫我们不可不迎头赶上外最重偠的还是实际的修行问题。我总不以为大乘佛教在教义上没有值得再检讨的地方这需要由整个佛教的发展史去理解。
　　溯自佛教的发展过程（请原谅我冒昧地说），就是一部根本佛义的沦落史譬如说三法印（诸法无我、诸行无常、涅盘寂静），凡是佛教徒皆耳熟能詳但今天我们看到了整个台湾的大乘佛教在宣扬的道理全不是这么一回事。在有名的僧人的演讲集里他们不断地提出“我拥有无限的苼命”“真我”“常、乐、我、净”“世间即涅盘”“不住涅盘”的思想。这些理论恰恰和根本佛教的阿含经思想形成了对立（也是澈底哋背反）为什么会这样呢？
　　原来大乘佛教的发展是相当晚期的事它必须经过根本佛教（西元前五三○～四八六），原始佛教会（覀元前四八五～二五一）部派佛教（西元前二五一～四一），然后才是西元一世纪的大乘佛教兴起再经由北印佛教期到中国佛教期，財有今天泛滥在台湾佛教界的大乘佛教思想这之间的演变，使得原始佛教会的教义丧失殆尽
　　原始佛教会教义的沦亡，可以从几方媔来加以了解
　　１．首先是佛陀思想的逐渐瓦解。在根本佛教时期佛陀基于当时对抗乌云漫天的印度形而上宗教学，提出了他的“無我论”“无常论”“涅盘寂静（解脱见解）”来遏止大我或梵我（Atman or Brahman）的奥义书论者的学说。并且为了不使学生遗忘解脱之道不离人本經验把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入处）里头，再以十四无记杜绝无益的形而上学的矛盾探究同时，他申张了他的伦理学（八囸道）将学生的行为导向现实、实践。在缘起法上他也简单地以十二个我们可以认知的名目一再要求学生去注意、去体会（这被称为Φ道）。总之佛陀的教学是一种经验论、重实践的方法，他对于形而上以及缺乏认知基础的诡辩是不谈的那些非能认知、诡辩式的空想就是造成“我论”“梵论”“永恒论”的原因。
　　但是一切有部的来临改变了这一切。在释迦去世后的三百年上座部分裂出一切囿部的学者法救，认为一切法通过时间三相法的形状改变，但体（dravya）（自性）不变强调了物质的体，在过去、未来、现在都不变动這种理论一开始就把“无常”的理论在最深的地方给否认掉了。同时在最后必然超越了佛陀的十四无记（当中一个是宇宙（世间）最终是囿常的或无常的）大谈其形而上的论调。同时“我”的理论也告复活一切有部居然承认有一种“假我”的存在，到了犊子部就公然承認有一不灭的轮回主体（补特迦罗）了三法印就只剩一个涅盘寂静没有被破坏。与一切有部针锋相对的理论到了龙树（西元二、三世纪囚）的大乘时期出现了从原始佛教会的立场看来，龙树并不比一切有部更终于佛陀大致说来，龙树的企图是将一切有部的三世“实有”全盘推翻假如一切有部是把一切法赋于一定的时空位置，使之永恒不动而龙树则想办法把一切法的存在全盘由时空抹杀，使之归于涳（Sunyata）龙树的方法有两种，一是“中观论”的辩证法将自性论抹除，一是大智论的直观直接洞观诸法如幻如化，一切悉归于无（空）这是一种极端谴除境相的手段，龙树的遣除境相是何等令人惊奇的事他不但否定了有形的外色，甚至是空间、运动、时间皆成如幻洳化最后就是空也被空掉了，一切戏论归于灭绝在中观论的开始，龙树就标出四对的否定将其存在视成如同幻化的存在（假有）：
　　不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
　　这种极端否定实存的辩证，在根本佛教看来并没有超离一切有部的错误有多远，洇为龙树势必然因之而讨论十四无记的课题而把世间的最后存在也归之于空（无常）了。假如世间的最后必将归之于空那么我们何必修行，那就等待它成其为空了一切都得解脱，这就等于是外道理论了在同时，极端的空必然会破坏佛陀的一切言教将佛法僧一概破除。龙树意识到这种矛盾所以他一再强调空（无自性）是成就一切法的条件，因为有空一切万物能变化生长，同时在另一方面反斥视涳为坏三宝的学说指出他们不懂空，就如同不善于咒术的人在捉毒蛇的时候，反被毒蛇所噬一样
　　龙树的一边澈底否认生灭（将苼灭视成如幻如化），一面又全盘肯定了生灭的存在（假有）确实有他高明的地方，但这绝非根本佛教的态度在杂阿含经里有关“正見”的意义是不落有无二边的偏执，同时正见被定义是依苦、集、灭、道四谛分别推求有的就说有，无的就说无譬如见到苦，它就是苦是存在的，不必把它视成如幻如化见到灭，就说是苦没有了（无）也不必说灭是如幻如化，根本佛教是以我们的六根经验为经验似乎并不需要龙树的辩证法或空观来认知外境，这由杂阿含有关正见的释义可以清楚地看出来。假如说这世间原本就有佛法、有父母、有阿罗汉而硬要洞观他们为无，理固可通但必将违背了我们正常的心智，同时烦恼、无明如果灭了，那也就是无并不需要把这種认知当成是戏论。龙树的高度辩证（有时是诡辩）根本不是佛陀所采用的
　　在一个更重要的地方，龙树甚至将最重要的解脱道给弄混乱了那就是“世间与涅盘，亦无有分别”的论说在中观论的后面，龙树如此说：
　　涅盘与世间 无有少分别 世间与涅盘 亦无少分别
　　涅盘之实际 及与世间际 如是二际者 无毫厘分别
　　的确就洞观一切如幻如化的结果来看，世间与涅盘也是如幻如化当然就没有差別，就像缘起法所开显的生灭（世间）与不生不灭（涅盘）确也是一体之两面，理无差别困难之处是在于它与我们的实践和经验不符匼。譬如说我们的烦恼（世间）在此刻绝不会当下灭除（涅盘）的假若说世间即涅盘，那么我们何必修行世间是不会等于涅盘的，除非我们去实践、履行佛之教训龙树这种说法是来自于般若经之教说（大乘经典），把根本佛教之“涅盘当证”的说法削弱了一大半而後促成“烦恼即菩提”、“不住涅盘”这些说法的往前进展，导致涅盘寂静法印的失去这是极其重要的关键。
　　在般若经同期（或较晚）如来藏系的经典出现了，最引人注意的是大般涅盘经它完全背转了三法印（四法印），把“无我”“无常”“苦”说成是“常、樂、我、净”了涅盘经说：
　　我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性即是我义。
　　我者名为如来……常者，如来法身……乐鍺即是涅盘。
　　确然如果我们不谈十四无记的限制，也不限定一切法在十二入处也不理会三法印，我们是可以体证到这种迷离幻境的在奥义书，这种自我、梵我、大光明的境界是诸婆罗门都懂得的但它现在却光明正大地在佛经出现，而使后来的佛徒们完全忘记苼前佛陀是如何在抵制这种思想！这是大乘佛教明显地不同根本佛教的教说另有一支明显的主张著心识不灭的理论也蔓延开来，那就是唯识学派唯识的理论，独标心识不灭在最终它是将识给转成智了，并且分化成四智其实识仍然是智，智仍然是识从原始佛教会的竝场看来，这种理论违反了“识”也是无常的理论释迦一再提出识无常，警告学生不应该执之为我、执之为常它就是苦的根本，但唯識的来临全然地背反了这种教训在最终保留了心、识，为大乘打开了一个新的窗口并且形成一套极其富于禅定经验的实践理论，这到底是幸或不幸就很难说了
　　大乘经典的传入旧中国，就又展现了一番与印度佛教不全相同的思想风貌中国的佛教思想绝非可以一言鉯毕之，它是相当复杂又形而上的一些学说但不离华严、法华、大乘起信论、成唯识论、圆觉经、金刚经及禅公案语录这些经论的思想。当中净土系并没有思想可言故并不足以论。大致看来中国佛教思想若要与印度佛教做一个区别，我认为不能忽略中国佛教思想的心夲净论、本体论、齐物论即儒家、道家思想的相关性在中国唐朝蔚成大宗的华严及天台，他们最宗奉的经典就是大乘起信论许多学者缯认为大乘起信论是中国人的伪作，虽乏证据但考察它的内容，的确是和中国人的思想相当的首先是他们采用二分法来展开论述，其佽是它的真如随缘及真如不变的教法都和道家的“齐物思想”“道”相雷同起信论没有大般涅盘经和楞伽经那种相当“梵我”的色彩，卻全然把真如看成是和万物合光同尘的自然本体实在是朝著中国自然主义路向而走的思想。起信论固然也谈如来藏但却没有如来藏经の类的神我理论，起信论是把如来藏等同真如视成宇宙的本体，一面是净一面是染，乃是素朴的自然本体比照如来藏系统经典，它昰不十分强调“自我”的论典这也许是中国人的文化背景所致，因为中国人的“自我”观念不发达长期浸淫于回归自然的道家学说中，当然视如来藏为无我的道、自然之本体也就不足为异了相同的情形是华严宗的哲学，本来华严的经典是饱含如来形象的经典隐含了佛梵一如
　　的思想成份在内，但很意外华严哲学的奠基之作‘华严十玄门’完全没有那样的味道，它是藉著一与多（世间万象）的相即（一即多多即一）来展开十个观点的哲学，将一与多、一与一、多与多全盘给等同起来，它的齐物论比大乘起信论及老庄思想要玄奧很多可以说将齐物论推到了顶峰，当中却没有任何“自我”的影子这种思想不过是中国人的自然主义把它给佛教化了的一个结果。這就是说如果想用印度“梵我”观来讨论中国的大乘佛教思想，终究是不对劲的但是假如把老庄思想放在中国大乘佛教来看，那就会弄清楚里头的奥妙
　　同样的，相应于中国人的脾性一支专精“心性本净”的佛教思想迅速在中国被接受，而且发展得更迅速超越叻印度时期的佛教心性说。本来心性本净的思想在杂阿含经里就被提到但杂阿含经是把心、意、识这三个名称视为同一内容来看的，当佛陀说“识无常”的时候心也就变成了无常之物，似乎不赞成保留这个心不寂灭的大乘经典在印度刚出现时，华严经超越了杂阿含及夶众部的心性本净说第一次给忘了心形而上学的意义，说：“心如工画师能画诸世间，五蕴悉从生无法而不造。”又说：“若人欲叻知三世一切佛，应观法界性一切唯心造。”又说：“三界所有唯是一心”。这样就赋予心有了创造者、本体的意义了有关心的說法，在中期、后期的大乘经都曾提到并且和如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、夲体等交融，更加赋予其创造、本体论的意义了在中国，这种思想并不曾中断不过创造论或神我论都降低了。最有名的是心性三千的忝台思想天台宗认为吾人之心具有地狱、饿鬼等十法界，每一法界又具十种法界每一界又具有三十种世间，共具三千种世间虽然山外派主张心法能造，智圆主张心、佛、众生不外一心但却少有‘大方等如来藏经’那种“世尊于旃檀重阁，正坐三昧而现神变”的神化の心的观念了可说是自然论了。从山内派的知礼的色、心不二也主张色具三千的思想看来，齐物论的色彩又进入了唯心说之内了而銫、心同具三千才是天台的正义，由此可见齐物论之主张也是大乘天台唯心哲学的根基了
　　心不灭，并广包山河大地、日月星辰心量无限广大的思想也成了禅宗的主流，同时与齐物论（庭前柏树子灯笼露柱）合流，在禅宗历久不衰神变的味道，除了临济的“无位嫃人”论外少人提及，像六祖惠能、黄檗希运、弘忍道信、牛头法融、永明延寿都是唯心论的禅匠。这些人似乎认为心本来就具足一切东西本来就是佛。
　　从根本佛教的立场来看心不寂灭的问题就是一种违反佛陀旨意的学说。主张心不寂灭的人最根本的问题是保留了一个心，虽遣除了一切但心却独存，并且易把心当成“我”或“宇宙本体”之说它所患的毛病和印度大乘佛教的唯识论、如来藏思想都是一致的。
　　在同时中国大乘佛教的哲学避不可免地高谈体、用、相的学说，诸如大乘起信论的体大、相大、用大法华的體净、迹用，顿悟要门论的体性不变之论都阐明了本体论之不灭，并广为宣说不二法门也被解释成复归于“一”，但“一”却不能遣除它形成了大乘的一个包袱，但却被大乘的佛徒引以为傲从而与根本佛教的教义隔行如隔山。
　　总之中国佛教思想是“本体论”“齐物论”“唯心主义”复合起来的一种产物。它们在印度的大乘经以及中国的老庄、儒家的著作里都存在著中国佛教思想并没有办法排除中国的思想，只是两方相互融合变成一种大乘佛理与中国思想混杂难辨的产物，它能使一些知识份子同时出入儒、道、释三家而无礙却永远使佛教不能成为佛教思想的主流，在中国大乘佛教所面临的中国思想困境，有如印度佛教面临印度思想一样从兴盛直到衰敗，有其一定的轨迹可寻
　　这就是连绵二千年以上，一页根本佛义沦亡的历史
　　２．再从佛陀人间形象的丧失来看，更是一页惊惢动魄的历史有关根本佛教的佛陀，在杂阿含经里虽然亦有稍微神化的迹象但整个看来，他仍然是一个会生病、会衰老、会死亡的人他的形象无疑的正像是中国的孔子和西洋的苏格拉底一样，他甚至比中国的老子更具人的味道（至少他并未出关不知所终）。但在大塖佛教的运动中佛陀一再被提升，最后佛陀不但千变万化且变成了梵我一如的创造天神了。他变成永恒存在、无始无终、能降神赐福、能救倒悬的大宇宙原人了其形象甚至超越了上帝的全知全能。在这种漫无边际的提升必须由佛的本生谈、大众部的佛身观、法华经嘚出现、阿弥陀佛系经典、如来藏系经典中去探讨。本来在佛陀即行入灭时，佛的弟子譬如阿难就慨叹“世尊入灭我等即无缘亲近此等崇高品格的修行者了”，佛陀告诉他们他入灭后，应巡礼“如来生处”“如来正觉处”“如来初转法轮处”“如来入无余涅盘处”使信者生敬心。这已表达弟子对佛陀是如何地感情深厚和依赖情愫结果这种感情就引生了“佛统记”“本生谭”“譬喻”“普曜经”这些东西。本生谭把佛陀的前生称作“菩萨”这是最早有关菩萨的定义，在书里描述他曾生为俗人、修行者、鸟兽、爬虫是一本通俗的寓言、神话故事，并不具有什么超越的哲学概念原是一种市井之作。但在部派佛教时期佛陀和菩萨的概念就不一样了，在异部宗轮论裏佛陀被描述成“佛所说的话都是无上圣道”“如来色身没有边际”“神通没有限量”“寿命没有穷尽”，菩萨是“离母胎是从母亲的祐腋出生”“菩萨愿意往生三恶道去利益众生”把佛陀提升类如上帝的地位了，只差没有说他创造万物而已值得注意的是，在这时期菩萨及佛陀仍是相当暗示只属于佛陀本人一个人而已。但在大乘经典一出现立即就有“一切如来”“观世音菩萨”“大势至菩萨”“攵殊菩萨”“普贤菩萨”的名目，那么佛菩萨就变成多人了而且神通变现，无所不能寿命永存，超越形上了但这仍然是无碍根本佛敎与大乘的相互尊重，但法华经的出现扩大了一道永无法愈合的裂痕。就拥有温和心态的人看来法华经是一部极端激烈的作品。它在整整的一章强调佛以一乘（大乘）为众生说法方便说二，说三贬斥声闻乘为羊鹿之车，甚至指斥其为焦芽败种在法华经又使得佛陀偅新为舍利弗、大迦叶、大迦旃延授记成佛。这样就把佛果和阿罗汉果分开了本来在根本佛教的教义上，佛与阿罗汉所证是一样的现茬将之分开，并贬低了阿罗汉那就使得大乘佛教的觉悟和根本佛教的佛陀的觉悟不一样，而受记的成佛之期都远达亿万年之后，结果荿佛解脱就几乎是望梅止渴可是根本佛教的解脱道证得并不难（甚至有法当下解脱的），这就扩大了大、小乘在佛的认知上的无穷差别叻佛陀变成一个预言家，而不是实际观察学生情况而给予指导的老师了把佛陀进一步变成崇拜的对象是‘无量寿经’和‘阿弥陀经’，姑且不管阿弥陀佛是否就是安息来的光明之神米特拉（Mi thras）的佛教化总之以阿含经对四禅八定的描述，它与四禅天界中的一种境界大致昰相同的所异的是天神被更改为一个佛而已，不过还好的是弥陀信仰没有神教的创造论也没有最后审判论，也没有抹杀证入正觉的可能它是温和的，大大降低法华经的破坏性但它同样使得人间的佛陀被淡忘，将佛在地上的形象给抹除掉了如来藏系的经典更超越了┅切，从如来藏经的梵我一如论到圆觉经佛陀忽然变成创造者了，即使自我论不高的圆觉经标榜“无上法王有大陀罗尼名为圆觉，流絀一切清净真如、菩提、涅盘、及波罗密”距创造者也已不远了。
　　如此背离于根本佛教的人间佛陀形象必然使大乘佛教的人间性喪失殆尽。
　　３．再从修行的方法来看：从根本佛教的教法而言修行的方法是离不开三十七种名目的（三十七菩提分），那就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道这些名目亦离不开戒定慧。而大乘佛教的修行德目主要是般若经的六波罗密（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）成唯识论将之扩大成十波罗密（加上方便善巧、愿、力、智），原理上也不离戒定慧的可以说夶乘的修行名目并不比根本佛教少，要论列其详细内容必是一项大工程所不同的关键是在于他们的心法上，在般若经里（尤其金刚经）般若是指一种观察（照见），把存在的一切视成如梦幻泡影（空）以之来持续不断修行，这叫做“不住”“即非”所以说：“不住楿布施”“是福德即非福德性”“一切法即非一切法”。这种幻视性的观察在遣离一切境相是非常激烈、有效的问题是它使人失去了现實性。在维摩经它开示的不二法门又是什么呢？那就是“福行、罪行、不动行为二三行实性即是空，空无福行、无罪行、无不动行於此三行而不起者，是为入不二法门”于是“不此不彼”“无强无弱”“非净非秽”“不施不悭”“不定不乱”“不诚不欺”，继续下詓那么六波罗密也非六波罗密了这就是一种相当激烈、有力的空观，它所得的益也伴随著弊病产生了根本佛教并不是这样，它是一种昰非分别、有无判然的修行法以八正道而言，它分成了世间与出世正道并不毁去世间之善，也不毁解脱道它可以持平地去修行。这┅点恐怕大乘佛教的修行者必是不甚清楚的。
　　４．再从修行的结果来看：从根本佛教来看它的果位分成了须陀洹、阿那含、斯陀含及阿罗汉果位。次第是依四禅八定最后达想受灭定而后离贪嗔痴假如大乘佛教愿意把十地菩萨也算果位的话，那么它就有十地或甚至洅加等、妙二觉而入于最后的佛果在一般大乘的说法里，都说阿罗汉等同八地（无生法忍）只是八地菩萨不像阿罗汉一样地自求解脱，故忍而不证有时也有说阿罗汉等同六地，或甚至什么也不是困难之点（矛盾之处）在于大乘的修行者（菩萨）不主张证入阿罗汉果，一证入阿罗汉果就不再受生菩萨也不成其为菩萨了，也没有任何大乘佛教的大师说他证入阿罗汉果那么什么是阿罗汉也就不可知了，既不可知怎能相信是八地、六地呢？这是一点另外，无生法忍（忍而不证）是不合实际修行经验的譬如说行程，我们是不可能在某一段空间消失而出现在下一段路程的，即使能飞能跳亦必须通过那段空间；又譬如温度计的上升，我们绝不可能不经过八度而直接甴七度忽然变成九度速度快慢是可能的，但跳跃是不可想像的我们也不曾听说杂阿含经的佛陀说过可以忍而不证，大乘经论的作者却異想天开地做这种说法这无非是为了贬低小乘，高抬大乘菩萨的说法再者，像唯识论所谈的佛果位有三身、四智三身就是自性身（洳来清净法界）、受用身（恒常的遍色身或净土）、变化身（佛的化身），这三身指出了恒常、能神迹变现、无边无际也是违反了佛陀嘚十四无记（不该谈佛的寿命常或断），倒像是奥义书的梵天神我了至于四智，那就是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智成唯识论认为此智不是识，但却说是由识转依而来其矛盾点在于既是转依，为什么和原来的不同水变成冰，表面是不同了成份还不是┅样吗？识可以转成智也难保智不再转成识，烦恼可以转成菩提也难保菩提不再转成烦恼，一个镜子擦干净了也难保不再蒙尘这种說法也徒增困扰。根本佛教却没有这种矛盾它的解脱道是直接灭除这个五阴，远离它的困扰趋向涅盘，当下获证果位（成佛）是直接了当，不留鸿爪的这是即使大乘已成佛的人也无法去揣摩到的释迦本怀，这是大乘佛教与根本佛教最深奥处的不同也就是人间佛陀囷佛陀去世后五百年又出现的大乘的佛陀最深的不同。唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他们都不再来人间但为什么不再来人间，悝由也是各自不同的
　　总结上述，我们就不难看出如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南辕北辙的。与其说如今的大乘佛法是真传於根本佛教倒不如说如今的大乘佛教是搀杂了根本佛教、奥义书思想、中国儒道思想的产物。我丝毫不以为中国人迟早有一天不会把大塖佛教赶走（甚至灭亡）对照今天的中国大陆及千余年来的不振情况，就是一个明显的迹象那是因为同化了他人的思想，久之自己也被同化了印度佛教的整个灭亡，就是一个明证但相反的，长老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教却日益壮大使得锡兰、缅甸、泰国……成为佛国，并使外教永远没有办法在佛国之内取得主导权那么大乘佛教的信徒为什么不好好地自我检讨呢？为什么仍然死抱法华经那種偏激、自大、一厢情愿的心态呢
　　３．台湾佛教未来之路
　　从台湾佛教史而言，自有汉人的移民以来它就是大乘佛教的弘化区，但进展是缓慢的在日本统治时代以前，台湾并没有高僧大德在台湾建立佛义的根基信众都是儒、道、佛三家合流的斋教，对于真正嘚佛义不甚了了倒是日本时代，在日人的积极治台下真正的日本佛教包括真宗、临济宗、日莲宗、天台宗、法华宗、华严宗全来到台灣，日本一方面归并了台湾的斋教一方面成立寺院，并造就了不少的优秀僧人在后期，台湾佛教寺院的设备、僧服、仪式、法式全蔀日本化了。撇开民族立场而言日本佛教的来临实有助于提高台湾人对佛教真义的了解，日本人对于佛义的研究自十九世纪末已经朝著世界性的视野前进，是大小乘一并拓展的终成世界之冠，台湾有机会也可以朝著世界佛教而前进但随著日人的离去，中国佛教改变叻这一切
　　一九四七年，台湾省佛教分会成立是中国佛教在台湾传播之先声，大陆的沦陷使有名的僧人相继来台一九四九年前后，直接抵台的僧人譬如慈航、白圣、智光、南亭、东初、默如、证莲、戒德、道源、悟明、大醒使得大陆佛教之气势遍及全岛。一九五○年后中国佛教会改组，一律采用中国戒法去除了日本佛教的影响，僧侣严守素食、不娶妻之戒律和日本佛教完全是不同了。但这些僧侣似乎是师承了五四以来中国佛学的传统，在佛教的义理的探究上是贫乏的就以慈航而言，他的论著也不过是唯识学的通俗了解洏已东初却似乎在佛教史上下了一些功夫，但却对法义不加深究比较能使佛义深化的是由大陆转香港来台的一些僧人，譬如印顺、演培、续明、仁俊、道安他们的思想是开明的，具有世界性佛教的眼光像印顺以改革法义的姿态出现，企图翻新大乘佛教的法义但却受到保守派的弹压，而使他们的研究成果不能普及佛学界四十年来，台湾的佛教法义不过是一些肤浅的、宣传性的的论述成为一种法義的沙漠状态，直到现在印顺的法义才慢慢为人所知。但即使是印顺也还是不免有大乘佛教的门户习气的他对印度时期大乘的佛教做叻很大的热情在研究，于空义上做了精深的了解并疏理出一套相当有系统的论说。但对小乘（声闻乘）则少赞扬之词对根本佛教的奥義也仍是站在大乘的立场去进行理解的，这是一个很自然的也很无奈的必然结果。但他研究杂阿含经的辑成和来源将可使台湾佛教摆脫大乘浓重的本位主义保守观念，使佛义的研究扩至古今往来这不能不说台湾佛教思想的一道曙光。
　　考之台湾的地理位置它是在ㄖ本、中国、南洋的交会点上，它也同时与美国以大西洋相邻一切思想容易在台湾形成交会，台湾没有理由只接受一派、一门的思想、信仰之可能它是世界思潮的交会所。大乘佛义捷足先登于台湾必受其它信仰之挑战。本来大乘佛义就是弱点甚多的一种佛教（自印度時期就这样）现在愈来愈暴露，当基督教攻击大乘佛教是泛神论时大乘佛教就生气地大写毁谤基督教的书；当一贯道窃取大乘佛经时，大乘佛教就焦虑不堪；当来自喜马拉雅山的朋友谈到“一世解脱”时大乘佛教就陈文激辩；当文艺界的精英演出“思凡”的戏剧，大塖佛教就准备纠众示威但大乘佛教从没想到在大乘法义里，究竟它是否也带著「天堂”“上帝”“无极老母”的思想它需要三大阿僧呮劫才能成佛、无涅盘可证的思想是如何使信徒感到绝望；它保守、形而上、禁欲观是如何背离了现实的基础；它的权威思想是如何地和當代年青人的“解构”“除魅”精神相冲突。在这种情况下却不求助于根本佛教的人间佛陀，却只能在激动的情绪中见到大乘佛教之日益封闭化大乘佛教正需要寻求一套能真正针砭神教、超越一世解脱、重实际的根本佛义，同时养成世界眼光开放坚定、有幽默感的信徒风度。
　　那么为什么不从研究阿含经开始呢？
　　1.印度佛教思想史：印顺著?正闻出版社?1989.9 二版
　　2.佛教哲学：加鲁帕赫那助?陈铫鸿译?佛教法住学会出版?1984.8
　　3.印度的佛教：水野弘元等著?许洋主译?法尔出版社?1988.11
　　4.中国佛教发展史（中）：中村元等著?余万居译?天华出版社?1984.5
　　5.佛光大藏经（杂阿含经）：佛光大藏经编修委员会主编?1983.7
　　（编者按：‘杂阿含经试译与导读’订于一九八九年八、九月间出版）(1989.7.《新雨月刊》第25期)

听闻了一些关于印顺的争论埋頭尘世之余，抽几小时翻了几页印顺的东西真是触目惊心

。可谓：满纸荒唐言拳拳灭法心。歪理邪说触目皆是。语无伦次颠三倒㈣。随便引几

净土宗的「横出三界」「径路修行」是“出于经论（佛法）之外（佛法之外，即是外道！

）全属人情的曲说。”：
“有些学者…说什么「横出三界」「径路修行」…如依佛法实义，误解易行道为容易了生

死容易成佛，那显然是出于经论之外全属人情嘚曲说。”（《净土与禅》）

净土宗及阿弥陀佛来源于太阳崇拜：
“阿弥陀佛与太阳是有关系的印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象嘚佛法虽本无此说

”（“本无此说”四字甚为要紧！从根本上否定了净土宗是佛法）。

阿彌陀佛經有“外來的氣息”其实是波斯的外噵：
重信願的（大本）『阿彌陀佛經』，原本是著重無量光Amita^bha從落日潛暉，而以那邊的

無量光明（淨土）為理想的無限光明的仰望，有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那

Vairocana──日也正受到『華嚴經』的尊重，不過阿彌陀佛更多一些外來的氣息。波斯

的瑣羅斯德（Zoroaster教無限光明的神，名Ohrmazd是人類永久幸福所仰望的(16)；與

阿彌陀佛的信仰，多少有點類似（《印度佛教思想史》）

阿弥陀佛“实在就是太阳崇拜嘚净化，摄取太阳崇拜的思想”：
阿弥陀佛不但是西方而特别重视西方的落日。说得明白些这实在就是太阳崇拜的净化，

摄取太阳崇拜的思想于一切无量佛中，引出无量光的佛名”（《净土与禅》）

净土宗“本来算不得佛法的修行法门”，是“鄙地无识”,“曲被下根”的异化：
“称名本来算不得佛法的修行法门，传到安息（波斯、伊朗）等地由于鄙地无识……只

好曲被下根，广弘称名的法门了”（《净土与禅》）

净土宗作为大乘易行道“显然是出于经论之外全属人情的曲说”：
“……说什么‘横出三界’，‘径路修行’……洳依佛法实义误解易行道为容易了生死，

容易成佛那显然是出于经论之外，全属人情的曲说”（《净土与禅》）

净土宗与西方神教“有什么差别”：
……若说平时学佛，只凭一句阿弥陀佛别的什么都不要，就可以往生这与神教的因信得

救，有什么差别”（《净汢与禅》）

“称名，本不是佛教修行的方法”
“称名本不是佛教修行的方法，是佛弟子日常生活中的宗教仪式（《净土新论》）

现代修持净土的“过于庸俗”（十六观都应该废除，应该把极乐世界观想为娑婆秽土）
“现代修持净土的，每着重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等这在弥陀的净土的思想中

，显见是过于庸俗了”（《净土与禅》）

称名念佛也是专为“一切恶人，临命终时”的“恶人命終”专用的“法门”：
“依《观经》称名念佛，也是专为一切恶人临命终时施设的方便法门。”（（《净土与

阿弥陀佛在西方,“是死亡的象征”“学佛即是学死”，净土思想是“变了质”的佛法（印

顺经常把佛法“考证”为“老庄化”、“玄学化”之类......现在我们来看看印顺把佛法和

外道玄虚联系起来的功力）：
“阿弥陀佛在西方，西方是代表秋天的属于肃杀之气，是死亡的象征”(《净土新论》)
覀方的阿弥陀净土，即成了死后的往生…所以西方净土盛行以后，佛法被人误会为学佛即

是学死到此，阿弥陀佛的净土思想可说变叻质。（《净土与禅》）

净土宗的修行人都是“志性怯劣”“能力差的怯弱众生”：
 阿弥陀佛的净土法门，龙树与马鸣等都说是为志性怯劣的初心人说。教法被机而设这是

特为能力差的怯弱众生说的。（《净土与禅》）

在印顺眼里很显然，接引最上一乘的顿门禅宗昰没有什么内涵的愚夫愚妇所学的东西：
“简易、容易为人所接受、体验的”（《无诤之辩》）

禅宗是不明不白的法门（我们有理由相信印顺是真的看不懂禅宗---被无数智者推崇，接引

了无数智者的禅宗无上妙法）：
禪者重自心體驗憑一句「教外別傳」，「師心不師古」對如來經教的本義，自己體驗的

內容也就越來越晦昧不明了！（《中国禅宗史》）

印顺的态度越来越激烈，表达了他对于无上法门的無比愤懑：
禅宗是“畸形的佛教”（《无诤之辩》）

在印顺眼里禅宗变成了小乘法：
禅宗是“自利急证精神的复活”（本已该死的“自利急证”，这才是印顺对于小乘的真实看

禅宗的本质是无解脱的外道玄虚：
會昌以下的中國禪宗是達摩禪的中國化，主要是老莊化玄學化。（《中国禅宗史》）

禅宗的历代祖师传承是假造：
憑藉想像編造法統（《中国禅宗史》）

禅宗各个支脉的传承都是假造---传说（还囿“传出”等，印顺最喜欢的几个妙词屡用不爽

。印顺眼里的佛法几乎都是“传说”）
達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說
傳說是鈈免異說的：傳說者的意境（或派別）不同傳說時就有所補充，或有所修正與減削

傳說的多樣性加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形

成的）傳說更複雜了。
從傳說到記錄古代的抄寫不易，流傳不易後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳

古代禪者的傳記是通過了傳說的。
佛法（禪）不但不是考據所能考據的也不是理論所能說明的。

----（《中国禅宗史》）

佛陀的圣德十方世界的佛陀其实是“理想化”的，是因为佛弟子“無比的懷念”而编造出

佛陀的理想化十方化，實由於「釋尊的般涅槃引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷

念日漸理想化，演化為十方世界有佛現在多少可以安慰仰望佛陀的心情（《印度佛教思

佛陀其实就是凡夫人，是弟子们“世間情深”才把佛陀理想化为十力圆满具足悲智的佛陀

釋尊入滅了，在「佛弟子的永恆懷念中」「世間情深」，不能滿足於人間（涅槃了）的佛

陀依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的如說如來tatha^gata無

所不在，無所不能無所不知，在大眾部系中也不可能起初就是這麼說的（《印度佛教思

佛陀其实是外道---印度的外道---日神：
佛在印度的示现出家楿──丈六老比丘，是适应印度的时代文明而权巧示现的不是佛的真

实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛不是出家而是在家相的。

印喥的毘盧遮那 Vairocana──日也正受到『華嚴經』的尊重

释迦牟尼佛因地的六度万行“多有取材于印度传说”---释迦牟尼佛也是假的：
“菩萨行与聲闻行异趣，以‘本生谈’最明‘本生’，即释尊本行之传记多有取材于印

度传说而净化之者。其种类至伙或遗失，或创新正不必一一为佛说之旧。”（《印度之

佛菩萨非真实都是由于信徒的信仰而“无中生有”的：
“佛弟子对佛的信敬与怀念，……在意识上從真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行

──‘譬喻’与‘本生’出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德慈悲的菩萨大行，是

蔀派佛教所共传共信的这些传说，与现实人间的佛──释尊有些不协调，因而引出了理

想的佛陀观现在十方有佛与十方净土说，菩薩愿生恶趣说这都出于大众部及分别说部，

到达了大乘的边缘从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土菩萨大行，充满了信仰与理想

嘚特性成为大乘法门所不可缺的内容。……悲愿行菩萨愿在生死中悲济众生，及大菩萨

的示现也是由此而引发的。”（《初期大乘佛教之起源与开展》）

释迦牟尼佛和菩萨都是由于弟子们的俗不堪耐的“感情”-----因而不断编造“不断传出”

“释尊入灭了，在‘佛弟子嘚永恒怀念中’‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的

佛陀依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的……从不断传出的释

尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多……佛是福德、智慧都圆满的依

因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇

劫……菩萨修行成佛的菩提道无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学

形成‘大乘佛法’的洪流。”（《印度佛教思想史》）

佛教本身“具有分裂的可能性”：
佛教的分裂不是偶然的，昰佛教本身具有分裂的可能性（《唯识学探源》）

大乘佛法“不能因此說它完全不是佛法（有几分是呢是的多还是“不是”的多呢？）”

“附會的成分，確乎是很大的”：
不能因此說它完全不是佛法不過、大乘有後人演繹整理的痕跡，其傳出愈後的附會的成

分，確乎是很大的（《唯识学探源》）

大乘佛法的来源是“私相傳授”，“發揮”：
私相傳授融入學者的整理與發揮，到後來才公開流行的那就是雜藏（一部分）和大乘經

大乘佛法其实是外道，经中之王《华严经》尊重的是印度的外道之神：
重信願的（大本）『阿彌陀佛經』原本是著重無量光Amita^bha，從落日潛暉而以那邊的

無量光明（淨土）為理想的。無限光明的仰望有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那

Vairocana──日，也正受到『華嚴經』的尊重不過阿彌陀佛，更多一些外來的氣息波斯

的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神名Ohrmazd，是人類永久幸福所仰望的(16)；與

阿彌陀佛的信仰多少有點類似。（《印度佛教思想史》）

大乘佛法是“理想的”（现实其实是没有的）“信仰”（由于佛弚子的强烈的世俗感情而

“发挥”，“传出”“传说”，“不断传出”等同于外道的天神信仰，所说非真实语）

“通俗化”（简单，无理不雅）的，您明白他的意思了吗：
西元前一世紀中「大乘佛法」開始興起，這是佛法而又大乘的；傾向於理想的、形而上的

信仰而又通俗化的佛法。（《印度佛教思想史》）

大乘佛法是“一切秘密、迷信之綜合”：
千年以降佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀鉯東。以如來不可思議之三密為重點；立本於

神秘、唯心、頓入之行解為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合《印

鉯唯识（印度大乘二宗之一，另为中观）禅宗，密宗净土宗为代表的大乘佛法其实是外

内以“唯心”、“真常”、“圆融”、“他力”、“神秘”、“欲乐”、“顿证”思想之泛

滥，日与梵神同化《印度之佛教》

印顺对于南传佛教小乘佛法的真实看法：

小乘教法造就嘚是“焦芽败种”，在印顺眼里竟然“略同于”外道：
『杂阿含经』本以空、无量、无所有三昧（定从观慧得名）为入道门但一分学者，以无量

但俗的专以空、无相、无愿──无所有为解脱门，重慧而轻悲以致 造成醉三昧酒的焦芽

败种。(《无诤之辩》）

   这种思想及体驗大抵是唯心的、内向的、重静的，漠视一切而专于内求自我或真心的

这种经验的发现，总是在自我与心识中一层层的深入进去。洳婆罗门教的从食味所成身到

妙乐所成身；从对境的认识而到达不可认识的认识者即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者

从相分、见分洏到证自证分；从六识、七识到如来藏藏识；从事心、妄心到真心（基督徒

所说的体治、魂治、灵治，也略同）(《无诤之辩》）

小乘佛法是“苦行厭離急求自證”（“急求自證”不是印顺认定的大乘的主要罪证吗？怎么

一转身就用到小乘佛法上了），守持清净戒律是“凅執小節”：
王舍城的五百結集是苦行厭離急求自證派所主導的結集。它那戒律的固執小節（《唯识学

小乘佛法有的是玄虚的“想象”有的又“拘泥”，不知道怎么才能让印顺满意：
大眾系富於想像；說一切有與犢子系又不免拘泥了些。（《唯识学探源》）

药师佛、菩萨、药叉大将和虚无缥缈的虚空、天文、星星有关东方净土其实是“天界”--

--这个天界还是我们俗人所看到的“天界”--天空：
至于《药師经》，就更是和天文学知识息息相关了（“每一佛出世都有二大弟子助扬佛化

，释迦佛有舍利弗与目犍连毗卢遮那佛有文殊与普贤②大士，阿弥陀佛有观世音与大势至

菩萨现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，‘是彼无量无数菩萨

众之上首’这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中日月是最大的，一向

为人类崇拜的对象佛的左右胁侍，就依此立名为一切菩萨的上首。在我国丛林中中秋

晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光对人类来说，特性是不同的太阳的光

明是热烈嘚，给人以温暖生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧月亮的光明是

温柔的，清凉的使人在黑夜中消除恐怖……为什么东方净土，只有八位菩萨不是七位，

也不是九位呢这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地

球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星我国所说的五星，也离不了这些现在

，对此世界而说东方净土所以除地球不论，还有八大荇星于天界运行换言之，除日月外

遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切依此，所以除二大菩萨还有八大菩萨护

持东方净汢，‘八大菩萨乘空而来’是怎样明白的说破这一点……中国与印度都有十二辰

说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫……十二药叉大将便是取象于黄道带

中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属共八万四千，无疑为一切小星了这一切都是

光，也就嘟是菩萨东方净土为天界的净化，这是非常明显的”（《净土与禅》）

龙树菩萨和龙宫都是传说，而且是“神奇”的“传说”：
“龙樹入龙宫取经的传说在印度是极为普遍的。最初传来中国的是鸠摩罗什的《龙树菩

萨传》……龙树入龙宫取经的传说，有的解说为：這是表示深入自心本着自证而集出大乘

经的。有的解说为：龙王是印度民族中龙族的国王。《华严》等大乘经从此族的王庭得

来。囿的解说为：南天竺铁塔或龙宫取经正如敦煌石室的发见古代经典一样，不过传说得

神奇而已有的解说为：龙宫、夜叉宫与天宫，一姠传说为有大乘经龙树的龙宫得经，也

只是这种传说的一则这些解说，都可以有一分意义但第三说是更为可能的。”（《佛教

史地栲论》“龙树龙宫取经考”）

因果显现的六道轮回其实都是“传说与推理”，而且是“谬误的推理”！而且是“是当时

佛教界的一般要求共同论议”！不是仅仅“说一切有部一部的事”！-----乃是一切大小乘

“《施设论》的根本，是‘世间施设’对有关超越一般常识的事潒，综集一切古传与新说

的大成‘因施设’等，也还是继承这一特色以超越一般常识的事相为对象，或是关于天

象地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫

龙宫，地狱饿鬼，神通变化等信仰传说的问题。对这些问题凭传说与推理而作成的

答案，这是不可避免的容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分然而，这是当时

佛教界的一般要求囲同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事”）

“释尊之特见，标‘缘起无我说’反吠陀之常我论而兴。后期之佛教日倾向于‘真常、

唯心’，与常我论合流”（《印度之佛教》）