在佛法里面，有一个极普遍重要而又极易被人误解的字，就是我现在所要说的这个“信”字。 一、“信”在佛法中的地位 这个“信”，在佛法中，实在太普遍了。我们试看，修学佛法的四种过程“信、解、行、证”中，它不仅包含有“信”，并且还以之高居第一；我们又看，往生净土的易行道中，它的三种资粮“信、愿、行”里面，也不仅包含有“信”，而且也还是把这个“信”字站在最前；我们又看，所有佛经序分里面的六种成就，通通都以“信成就”居先，而所有佛经的流通分里面，又差不多全是以“信受奉行”作结。这种普遍的现象，不是很可以引起我们一般学人的注意吗？ 为什么这个“信”字，在佛法中竟有这样的普遍呢？这自不待说，当然是因为它在佛法中占有极重要的地位的原故。为甚么它在佛法中占有这样重要的地位呢？简单说来，佛法本是一件教人超脱苦海而生起一切出世间功德的教法，倘若众生不能了知他自己所处的环境是苦恼逼迫，而又不信任佛法是能超出这种苦恼逼迫的方便法门，那他又怎能趣入佛法如法修行而生起一切出世间的胜妙功德呢？所以《华严经》说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，灭除一切诸疑惑，示现开发无上道。”《大智度论》也说：“佛法大海，信为能入。”而在所有佛典之中，当其分析法相的时候，莫不把这个“信”字列于善心所有法之首；当其叙述修行道品的时候，也莫不把这个“信”字位于五根五力之初。所以由这样看来，这个信字在佛法中地位的重要，自亦可想而知了。 这个“信”字在佛法中，虽然很普遍和很重要，但是有好些未学佛的人，或已学佛的人，甚至学佛已久的人，他们对于这个字，还是未能真实地了知，还是未能确切地认识，纵然他们已经知道这个字的普遍性和重要性，但他们对于它，往往还是抱着几分轻视心，以为这个“信”字，不过是介绍我们初入佛法的第一步法门，它的最大功用，唯在祛除我们对于佛法的疑惑，像这样粗浅的法门，唯有未曾学佛的人才用得着，若是某人已经皈依三宝，那么，这个“信”字对于他的作用，就算已经完全达到了，他此后修学佛法，也就用不着再在这个“信”字上用功夫了，倘若他能对于佛教典籍稍有涉猎，那么，这个人就算已经站在“解”的过程上了，对于这个“信”字更可束之高阁，永不过问。像这样错误的观念，而今还普遍地存在于一般人的心里而不自知。同时因为发生了这种误解的原故，所以把“信”字的真意义丧失了把佛法的真精神埋没了。佛法的宣传，虽已遍满于全国乃至全球，然而真能享受它的利乐的，毕竟只有少数没有误解这个“信”字的人。所以我今天不得不发表这篇议论，大声疾呼地唤起一般没有认清这个“信”字的人，及早醒悟，一同享受佛法中的最胜妙乐。 提起了这个“信”字，一般人总以为它是与“疑”字处于相对的地位的。大概地说起来，若有人对于某事某物尚有疑惑，未能详知，那么，这个人对于此事此物，一定不能生信；反过来说，若有人对于某事某物，发生了信任，那么，他对于此事此物，一定已经有了彻底的了解，他心里的疑惑，，也一定已经扫除尽净，毫无存在的余地了。这种说法，在普通的情形看来，虽似没有甚么错误，然而在佛法中，他对于这个“信”的解说，又有一番不同，所以这个“信”字的含义，实在和普通所说的大有区别。不过他们虽各自有不同的含义，然而彼此之间，仍保持着极密切的关系，所以粗心地看起来，把佛法中的“信”字，依照普通的说法去解释它，竟居然也可以说得通。因此一般人，在谈论佛法和研究佛教的时候，对于这个“信”字，却往往以讹传讹，永远陷于误解之中而不自觉。 三、“信”的真实含义 本来佛教的许多典籍里面，常常因为这个“信”字的体性，一口说出来不容易明了，所以往往先举其因果及其对境来显示它。从这个信的因一方面看起来，可以说它就是“信可”；从它的果一方面看起来，可以说它就是“信乐”。 怎样叫做“信可”呢？譬如有一个人，他在掘地求水的时候，他当然因为相信着地中有水，然后才掘地；换句话说，就是因为他切实地知道地中有水，所以方才掘地。照这样说起来，这个信可，就是知道的意识思，含有一种判断事实的意味，和普通所说与疑相对的信字，意义相等。怎样叫做“信乐”呢？譬如有一个人，他在掘地求水的时候，他当然是因为渴仰着地中之水，然后才掘地；换句话说，就是因为他迫切地欣求地中之水，所以方才掘地。照这样说起来，这个信乐，就是欣求的意思，含有一种判断价值的意味，和普通所说与疑字相对的信字，意义迥别。 由上面所说的看起来，我们可以看出这个“知道”和“欣求”两件事对于“信”字的关系，是何等的密切了。虽说这个“知道”和“欣求”不能就算是“信”字，然而一经提起了这个“信”字，就已经包含有这个“知道”和“欣求”的两层意义在里面。所以佛法里面的“信”字，若与（文中的）“欣求”并立时，那它就代表“知道”的意思，若与（文中的）“知道”并立时，那它就代表“欣求”的意思。例如圣道门中四过程（信、解、行、证）的“信”字，它是与“解”字并立的，“解”字的意义就是了解，换句话说，也就是“知道”，所以这时这个“信”字，它指代表那“欣求”一方面的意义了。我们又看净土法门三种资粮（信、愿、行）中的“信”字，它是与“愿”字并立的，“愿”字的意义就是愿乐，换句话说，也就是“欣求”，所以这时这个“信”字，它也就只代表那“知道”一方面的意义了。 如此说来，净土门中三资粮的“信、愿、行”，和圣道门中四过程的“信、解、行、证”，虽说所用的字眼不同，然而它们所含有的意义，实在相等；但是为什么在圣道门中所说，“乐”在“知”前，而在净土门中所说，则又“乐”在“知”后呢？或许有人会说，依照前面所说的因果道理讲来，恐怕还是要以净土门所说为准，而圣道门所说，大约还不免有一点次序上的错误吧！这种观念，其实不然。为什么呢？因为前面虽说“知道”为“信”之因，“欣求”为“信”之果，然而这种因果，并不一定限于异时，既然它们也可以在同一时间互相具足，那么，纵令反过来说，“乐”是“信”因，“知”是“信”果，也没有什么关系的。至于这两门之所以把“知”与“乐”互相颠倒，实在是因为其中各具一种深意，而并非因为它们可以反说顺说而随便安排。 本来依照异时因果而说，实在是“知道”在先，“欣求”在后。假如有人，他还不曾知道有某一件事物，那他又怎样能够去欣求这一件事物呢？因此在净土门中，他为了要接引众生往生净土起见，所以必先令人知道西方有极乐世界、有阿弥陀佛，然后方才能够发起愿乐往生之心；倘若他也照圣道门中的说法，“乐”在“知”前，那么，纵令这人已经发起了往生之愿，但是他毕竟不知道要往生到什么地方去，而又何能生在西方极乐的七宝池中呢？ 在异时因果中，对于某件事物，虽说它的因果关系。一定是“知”在“乐”前，但是对于某一义理，那就不必如此了。譬如现今科学上所发明的种种理论和定律，差不多全是先由实验观察而后方才产生的，假如在他们就已经不乐于实验和观察，那么，这许多的道理和定律，又怎么能够会有真正的发明和了解的一天呢？因此在圣道门中，他为着要开悟众生实证真理起见，所以必先令人乐于奉行他的教法，然后他们方才能够有真正了解之一日；倘若他也像净土门中的说法，“知”在“乐”前，那么，纵令这个学的人多闻善悟，然而这种知解，仍不过是道听途说而已，他既没有亲自去经历，又有什么真实的利益可言呢？由这两个譬喻看来，我们可以知道，净土门是唯令知其然而不必知其所以然，圣道门是不但知其然而并求知其所以然。其间一难一易彼此前后次序上的排列，也就不得不颠倒了。像上面由因有果而说的两种信，仍不过是一种普通的说法，佛法中虽也常常如此地应用着它，但是这个“信”字在佛法中的正式解释，并不如此简单。为什么呢？因为上边的“信可”和“信乐”，它们的对境（所信的对象），并没有相当的限制。假如有人，对于某一事物，生起了一种迷妄的知解，或者认有为无，或者认无为有；又假如有人对于某一事物，发生了一种非分的乐欲，或者损人利己，或者俱损自他。像这种情形，依照普通的说法而论，都不能不说他们是信，也算作一种信，然而在佛法中的“信”字，它是增长一切诸善法的，像上面所举的两种例子，正是不信之尤，又怎样可以把它和佛法中的“信”字混为一谈呢？因此，我们可以知道佛法中所说的“信”和“信乐”，它们的情形，正和上面所说的完全相反。他们的知解是正确的，所以，有则如实知有，无则如实知无；他们的乐欲是纯洁的，所以，既能自利，复能利他。总而言之，他们的对境唯限于一切实在的事理和真净的佛法僧三宝乃至世出世间的种种善法；除此之外，虽然还有些使人信可和信乐的东西，然而那些都不是佛法中的“信”，若是信着那些的话，那只不过成就了一些迷信和邪信而已。所以我们对于这一点，应当特别的留意。 四、“信”与“行”的关系 我们既然已知道这个“信”实在是由对于一切实在的事理有了正确的认识而生，同时也由这个“信”而能对于真净的佛法僧三宝乃至世出世间的各种善法发生纯洁的乐欲，而这种纯洁的乐欲，它正是驱策我们勤行善法的主要因素，所以由因果道理互相推动起来，那么这个“行”字和“信”字之间，又有了一层不可分离的关系。所以佛法中在分析法相的时候，他竟说信心是以心净为性，换句话说，这个“信”就是使我们趣向善法的推进器。再简而言之，它就是发动我们净行的原动力。倘若没有这种推进器和原动力，那么，这个人对于所有佛法上修行的法门，都不会去修习它，而只成就了一种空的知见和一种空的希求，不能实际地享受佛法中的最胜妙乐。所以《大智度论》曾经很诚恳地说道：“经中说：‘信为手’。如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，（虽入宝山）不能有所取。”由是看来，这个“信”字的最大功用，并不只在祛除我们对于佛法的疑惑，所以我们万不可以误会它是初入佛法第一步的粗浅法门，我们万不可以把它大意的忽视，我们无论何时，更万不可以把它束之高阁而永不过问。并且我们由“信满成佛”的一句话上，更应当悟知，唯有信满方足以成佛，亦唯有成佛方足以言信满。所以我们对于这个“信”字，应当特别尊重，尤其对于它的真意义，更应当确切地了知。 这个“信”字的真意义，现在总算已经开显了。我们由此可以知道它不独和“知”与“乐”保持着极密切的关系，而并且它还是使我们在善法轨道上进行所不可或缺的一个火车头。它和“行”字的关系之密切，竟也和知与乐相等。所以这个信字和知乐行三者的关系，也就犹如一鼎三足，在这三足之中，不能任缺其一，那它就不能安立了。 全部的佛法，既然由始至终处处离不了这个“信”字，所以全部佛法，也就时时刻刻不能够放弃这个“行”字，实在就是佛法的真精神之所在。我们若要享受佛法中的最胜妙乐，也就只有这个行字方才能够满足我们的愿望。因此，经论里面，为了防止一般人误认为这个“信”字起见，为了防止一般人忽略了这个“信”字里面的“行”字起见，所以在说“信”字的时候，往往把它里面的“行”字，特别地提出来说，使人触目惊心，易于领悟，因此而能真实地注重行持，以求达到究竟的解脱。然而一般人看见了佛法里面，常常有“信解行证”和“信愿行”乃至“信受奉行”等等的说法，于是遂以为“信”与“行”是截然的两回事，因此往往弄成了有“信”无“行”的极大误解，不但把佛法的真精神埋没了，而并且连“信”字的真意义也丧失了，这又岂是佛说法时特意提出“行”字的本意呢？ 说到这里，或者有人会问我道：你不是说“知乐行”三者对于“信”字的关系，犹如一鼎三足，不能任缺其一的吗？为什么现在又单单地提出“行”字来说呢？这不是只取其一而去其二了吗？任缺其一，尚且不可，何况还是已去其二呢？这不是你前后所说互相矛盾吗？又四种过程和三种资粮中的“信”字，不是仅含有“欣求”或“知道”的意义吗？这时这个“信”字，本来是和“行”字相对立的，普通一般人，因此而将信与行分开，也没有丝毫错误，你为什么定要说他是一种极重大的误解呢？ 对于第一个问题，可以有三层解释。第一，因为一般人对于“信”字的认识，往往只偏重于“知”与“乐”的那方面，而忽略了这“行”的一方面，所以为对治这种误解起见，遂不得不特重于说“行”，其实这“知乐行”三方面，仍是鼎足而立的，我并没有什么去取于其间。第二，因为依照异时因果而说，“知”实在是居于“乐”先，而“乐”又实在是居于“行”先，所以有“知”虽未必有“乐”，然而有“乐”则必定有“知”；又有“乐”虽未必有“行”，然有“行”则必定有“乐”，同时它也一定有“知”。现在虽然单单地提出“行”字来说，其实“知”与“乐”也就包含在这个“行”字里面了，因此不能说是只取其一而去其二。第三，因为佛说法的目的，乃是教人离苦得乐，但是这个离苦得乐的目的地不是那种只有空解虚乐而没有实行的人所能到达的，所以在解释“信”字的时候，虽然“知乐行”三方面互相平等，但是若为了要享受佛法中的最胜妙乐，那就不得不以“行”为主、以“行”为重了。上面的那种去取，实在是因为它的观点不同，所以纵有违异，也不能就因此而判之为矛盾。 至于第二个问题，我可以说，在上面答复第一个问题的时候，已经一并完全解释过了。为什么呢？因为就上面的第二层答复而言，我们已经知道单单一个“行”字，就已含摄着“信可”与“信乐”在内；同时就第三层的答复而言，我们又已经知道单只有“信可”和“信乐”而没有“行”，决不能达到离苦得乐的目的地。所以“行”既不能离“信”，而“信”亦不能离“行”。若一定要把“信”和“行”分开，那他就已经忘记了学佛的目的了，那他这种与“行”分开的“信”，也就不是佛法中的“信”了。所以我说他误解了佛法中的“信”字，乃是很有根据的，并不是一种矫枉过正之谈。总括上面各段来看，我们可以知道这个“信”有三方面的含义：一种是关于知解这一方面的，一种是关于乐欲这一方面的，一种是关于实行这一方面的。但是按照佛教分析法相的说法，就这个“信”字的狭义而言，它是一种善心，它有它的独特性，它的作用是在使我们的心行趋向于纯洁高尚而不堕落，因此，我们可以说它就是我们的向上心，而不能以之与“知乐行”混为一体。然而这种狭义的说法，唯有在分析法相的时候才是如此的，至于其余各处，则因为它与“知乐行”是同时并在而又关系密切，所以往往把它统括三者或任代表其中之一，因此我在上面的解释，也只得偏重于广义的一边了。 初学佛者怎样入门 ——发菩提心，学三大尊 一、树立正信 学佛的过程是“信、解、行、证”。学佛的首要大事，就是要有“正信”。“佛法大海，信为能入”。有了正信，才能有正解；有了正解，才能有正行；有了正行，才能有正证。信、解、行、证，四满成佛，也可以说，“信满成佛”。因为正信是正解、正行、正证的一个总因。所以佛教常说“信为德源功德母”。佛教讲的信，不仅是一个理上的信，而且也是一个事上的信；不仅是个心上的信，而且是一个身上的信。这从事上和理上说信，正是佛教说信的特点，也是讲信的特殊之处。所以显教说“信满成佛”，密教就说“信即是行”。正因为“信即是行”,所以入门的正信，显得特别的重要了。 正信的内容，就是佛法的“般若”，般若就是佛法，佛法就是般若。一切事物不管是哲学、科学，只要契合般若，就是佛法；不契合般若，哪怕是佛教自身的教理仪式，也不是佛法。所以，只有佛法的真实义，才不是迷信而是正信；不符合佛法真实义的，没有一件不是迷信。因此，佛法本身就是破除迷信的。但自佛教传播佛法以来，特别是近代以来，却反把弘扬佛法真实义的正信佛教当做“迷信”来破除，这确是人间的真实颠倒，可以说是共业中的“公共无明”，是最大的“无明”。 但是，能按正信的旨意向入门初学的人提出一个切实可行的修学方案来，以便由正信而正行，这是一个看似不难而实际很难的一个难题，也是佛教长期困惑而没有完全解决好的一个难题。时至现代，难度更大。三藏十二部八万四千法门，从何说起。古往今来，不知有多少长老大德，有多少弘法利生的菩萨，想从许多法藏中找出一种教授初学的方法。也不知有多少这方面的著作特别是晚近以来，入门、指南、“三字经”“ABC”之类的书，数不胜数。好的也确实不少；因为当机不同，也难求得完全统一。所以直到现在也仍然没有一种显明的方法可以因袭用来教授初学。何以教初学佛者？这是现今佛教界一个迫切的需要。先启正信，破邪显正，扫除入门的障碍，回想50年前，我的师长们经常碰到这个难题，比如他们对我这个初学者，当时何以教导？我把这个方法归纳陈述一下，看来还是一个至简至要的行持标准，也是一个切实可行的修学方案。可作为难题的一个应急回答，看能否满足这方面的需要否。 学佛须先学菩萨。佛与菩萨是两种不同的境界，佛是菩萨的果德，菩萨便是佛的因行。佛是由修菩萨行而成无上正等正觉的。一切经中所说的菩萨，大都是代表佛的一体，也就是表示佛的一方面。比如：释迦有八菩萨，药师有八菩萨，弥陀有八菩萨，各各八菩萨即是各各佛之八分，分之则八，合之则一。八之与一，原无所异。不过，合之为一，则境界微妙，非言思所能及；分之为八，则境界分明，为人们所易解。所以，未说佛先说菩萨，学佛便先学菩萨。 由佛八分而有八菩萨。若是二分，便也可仅称二菩萨。所以，诸佛之前各有肋士，如：释迦之文殊、普贤，药师之日光、月光，弥陀之观音、势至。这二分的菩萨，实各摄八分之四。因此，二菩萨中之文殊、普贤，与八菩萨中之文殊、普贤，他们所代表的佛德之量有异。就着简单方面来说，我们学佛，首先直学文殊、普贤二菩萨是。 三、学菩萨先学大三尊 其次，还必须明确，学菩萨又当先以利他为主。本来菩萨发心，即在利他；菩萨修行，也在利他。若是发心而非利他，便非菩萨；修行而非利他，也非菩萨。“利他”一义，在菩萨道中，要算是一种根本条件。而一切菩萨里面，最能代表这一意义的，莫过于三十二应的观世音菩萨。因此，我们要学文殊、普贤的菩萨境行，还得从观音菩萨学起。将自己先立于观音菩萨的地位，以利他一义作为基础，然后去学文殊的大智、普贤的大行，自然就圆成了菩萨道。如若不然，那大智大行也学不上了。请看《心经》里面，所说的都是文殊的大智门，而那行深般若的，却就是观自在菩萨。可见要学文殊、普贤的菩萨境行，必须先学观音菩萨，那才有成。所以，我们学佛应先学文殊、普贤、观音三菩萨。 三藏中说这三位菩萨法门的经典，就是最流行的三经：《般若波罗蜜多心经》、《华严经普贤行愿品》、《法华经观世音菩萨普门品》，这是最为简易而最便于一般初发心的菩萨受持修学的。 文殊——大智——《心经》 普贤——大行——《行愿品》 观音——大悲——《普门品》 这三部经，都极简短，易于入门，宜于初学；既没有高深繁杂的弊病，也没有取小失大、取偏失全的弊病；并且圆通大小乘，圆融显教，圆满世出世法，是一个至简至要的行持表准。 四、发大菩提心 我初学佛，我的师长便教导我这个至简至要的行持标准。明确这个标准之后，我的师长还教导我进一步发菩提心。因此我在此也进一步劝发菩提心。我说这句话，也许会有人大不以为然，他说：“我们既然学佛，老早就发了心，难道还待你来劝吗？”我这个劝，自然是劝那些初学未发心的人。不过，也有些自信为已发心的人，对于这个菩提心的意义，并没有透彻的了解，或者，他虽然发了心，还不能算是菩提心，也未可知。因此，我来一劝，劝是劝请，不敢贡高我慢。况且从深一层说，那真实发了菩提心的境界，实在也是很高的。所以《大日经》里面说：“菩提心为因”。如说： “越百六十心，生广大功德。其性常坚固，知彼菩提心，无量如虚空，不染污常住，诸法不能动。本来寂无相，无量智成就，正等觉显现，供养行修行，从是初发心。” “真言门修行菩萨，无量无数百千俱胝那由他劫，积聚无量功德智慧，具修诸行，无量智慧方便皆悉成就，天人世间之所归依，出过一切声闻辟支佛地，释提恒恩等亲近敬礼，。。。。。。如是初心，佛说成佛因故。于业烦恼解脱，而业烦恼具依，世间宗奉，常应供养。” 如若真发了菩提心，我想将这种超越二劫瑜伽行的真实初发心的境界来印证，可能会乐许我这一劝吧。 劝发菩提心，从上诸圣诸贤，实在已经也说得不知多少。除了如来亲说的经典外，那些专显“发菩提心”一义的著作也是多不胜数。现举几种常见的著作如下： （一）龙猛菩萨造金刚瑜伽中发菩提心论； （二）天亲菩萨造发菩提心经论； （三）慧沼大师撰劝发菩提心心集； （四）法藏大师撰华严发菩提心章； （五）潜真大师述菩提心义； （六）省庵大师撰劝菩提心文。 如上著作，实已琳琅满目，美不胜收。从上诸圣诸贤，说得实在不少。可是，这个菩提心含义过多，历来专著，不是义理太深广，便是文字太艰晦；并且各宗各派，各有说法，名相参差，不易会通。突然一问：“菩提心是什么？”若非好学深思心知其意的人，一时还难以简明回答。我信师长所教，还想从简明方面再说一说这个菩提心。 菩提心是什么？从字义上说，旧译菩提为“道”，那契于真道之心，便是菩提心；新译菩提为“觉”，那契于正觉之心，便是菩提心。 但如何才算得契于真道、契于正觉呢？这便有三个条件。 第一个条件——心要广大。必须普度一切众生，犹如己身，不复滞于偏小的我见。 第二个条件——心要深妙。必须上求无上佛道，深悟法性，不复陷于卑劣的迷情。 第三个条件——心要凝定。必须安住真如实相，长保圆明，不复驰于散乱的妄念。 我们果然能使这个心，广大而不偏小，深妙而不卑劣，凝定而不散乱，具足这三个条件，便算得契于真道，契于正觉，便算得是菩提心。 我下面略引各宗派的说法，将他们配合这三个条件，一方面可以证明师长的教导是有传承，一方面也可以汇集先贤的说法而加以会通。 心要广大 心要深妙 心要凝定 [三学]戒学 慧学 定学 [三德]大悲 大智 大定 [三观]假观 空观 中观 [三谛]俗谛 真谛 中道谛 [三心]回向发愿心 深心 至诚心 [三门]表德门 遮情门 不二门 [三空]生空 法空 俱空 [三部]莲花部 金刚部 佛部 [三尊]观音 文殊 普贤 我们还可以纵横两个方面加以说明。 从横的说，三个条件乃是一体，不过在一体上有三种行相。我们要知道这个心，愈广大便愈深妙、愈凝定；愈凝定便也愈广大、愈深妙；愈深妙便也愈凝定、愈广大。这三个条件，实在是一体相联，同为消长。我们需得三个条件同时具备，不能在这三个之间有所取舍。有许多人不明这个一体的意义，因此往往对于这个菩提心不能真实了解。比如说，我只要深妙不要广大，那是不行的，也是办不到的。 从纵的说，三个条件也有三步不过每一步也都有三个条件。学佛的人，不离三学（戒、定、慧），而三学仍是依次渐进的。这三个条件虽然在同时具备上配着三学，但是也要在依次渐进上配着三学。所以，在第一步戒学里面，“广大”便是饶益有情戒（摄众生戒），“深妙”便是摄律仪戒，“凝定”便是摄善法戒。《发菩提心论》上便明说诸佛以胜义、行愿、三摩地为戒。在第二步定学里面，“广大”便是观音三摩地，“深妙”便是文殊三摩地，“凝定”便是普贤三摩地。在第三步的慧学里面，“广大”便是方便般若，“深妙”便是观照般若，“凝定”便是实相般若。 有许多人，不明这个三步的意义，也因此往往对于菩提心不能真实了解。比如说，心要深妙，就一定要广大，心能广大必能深妙；心要凝定，就一定要深妙，心能深妙必能凝定。所以，心量要大是至关重要的，它就是利他的大悲，是观音三摩地。有利他的大悲才能使心深妙，那便是文殊大智的三摩地。心能深妙，才能使心凝定，那便是普贤大行的三摩地。 从上纵横两方面来看，就可以看出发菩提心的三个条件雨雪观音、文殊、普贤三菩萨法门的必然联系和内在关系了。这样简明讲菩提心，难免不详不尽，但实已包括菩提心的全部基本精义了。 如何做呢？两句话：第一，我们现在当从第一步的戒学做起，而第一步的三个条件都具备在那《朝暮课颂》的“四弘誓愿”里。四弘誓愿是：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。” 第二句话是，智慧本高的人，也能合三步（戒、定、慧）为一步，就是《大日经》所说的“菩提心为因”的那种发菩提心境界，其实本来人人具足，切不可畏难而不进。只要大家发四弘誓愿，大家发心便成正觉。 总的说一句，在正信的基础上，发菩提心，学三大尊（观音的大悲、文殊的大智、普贤的大行），这就是我对本书读者的法供养。