中国社科院在2010年11日发布的《宗教蓝皮书》中估算，中国现有基督徒2305万人，约占全国人口总数的1.8%。其中，因自己或家人生病而信仰基督教的信徒占到了68.8%。

这是中国社科院世界宗教研究所在国内首次公布全国基督教入户调查数据。调查显示，近年来，中国基督教徒群体规模增长较快，1993年以来信教的基督徒占信徒总数的73.4%。

作为一种外来宗教，绝大多数中国基督徒的信仰并非源自家庭，而是出自功利性目的，这种情况在农村尤为显著。

调查表明，68.8%的基督教徒将自己开始信教的原因归结为“自己或家人生病”，且年龄越大，因“病”信教的比例越高。其中，65岁以上的基督徒中，接近八成都是因为自己或家人生病而信仰基督教。因“家庭传统”而信仰基督教的教徒仅占一成五。

虽然信徒人数有所增多，但蓝皮书称，基督教社团仍是中国社会的边缘化群体，并未改变其作为“穷人的宗教”的地位，“占教会多数人口的老年人与妇女是弱势群体的代表”。

在今天的中国农村，尤其是像河南等农民工输出大省，青壮年人外出务工，由老年人、妇女、儿童构成的弱势群体成为“空心村”的留守人员，教堂在某种意义上成为了他们情感的寄托。

调查同时显示，中国基督徒以女性居多，大概占到了七成。若从受教育程度来看，中国基督徒受教育程度普遍偏低，半数以上的基督徒学历水平在小学及以下，大专及以上学历者仅占2.6%。

就我个人经历而言，我接触的基督徒大多缺乏安全感、有偏执等心理隐患。当然，我接触的并不多。

这个问题好就好在：“在中国”这三个字。

这么说吧，就我接触过的中国基督徒来说，除了一小部分以外，很多我都觉得受不了，不客气地说就是神经病。不匿，所以也请别急着折叠。

坦白说，我也不是很了解在国外是什么情况，至少在国内有一些很不好的现象——虽然在这些问题上，韩国基督徒会有更过分的举动。

先说一下我觉得正常的基督徒：我有一些在国外的基督徒朋友——当然是中国人——他们真心信仰并践行其中的美好教诲，并且不是把这种信仰当作一种优越感，也不会强行向别人推销自己的信仰。

当然如前面的答案所说，的确也有很多社会地位很低的信徒其实并不是很了解，只是把它当作一种朴素的信仰来信，本质上与传统迷信没什么分别。区别只在于传统迷信骗他们的钱，信基督却能给他们带来真正的福音——比如基础教育。

但是在中国，基督教的形象是由各位公知教徒决定的，因为他们比一般的信徒具有更大的公众影响力。但是他们的行为真是非常的可耻。

首先他们的信教动机就非常功利，口头上说是真心信仰上帝，但其它的言行却总是表现出一种优越感，貌似我们这些不信上帝的人就不配享有民主自由似的，其实他们信教的目的无非是为了博上位。至于上什么位，大家懂的。

其次他们热衷于“传播福音”。那种喋喋不休的行为跟传销洗脑也没什么分别，你有空说，我还没空听呢。有点什么好事就说是信教的功劳，有时甚至到了装神弄鬼的程度。我最反感的就是装神弄鬼了，比如有人说什么信了基督病就好了什么的，这跟某功有什么区别。还有之前我在推上说过的，有人说信了基督死了以后尸体是柔软的——但事实上，人本来就是死了一小时以后才开始僵硬，36小时后又会重新变得柔软。

好吧，我也不含蓄了，指名道姓吧，说的就是王怡等人。

相比之下，同样是基督徒的王佩都好得多，至少他给我们带来很多欢乐。

三大宗教中，伊斯兰教徒见得少，不评论。佛教徒也是很多装神弄鬼坑蒙拐骗的，但至少他们不会强传福音，这点比很多中国基督徒好。当然他们最大的问题是骗钱，这点远不如基督徒。但要从教义上说，我更喜欢佛教，因为其中有一种悲悯的情怀是基督教所没有的。佛曰：众生之苦，皆我之苦。而上帝却说：你们不信我，就要下地狱。

当然我不是佛教徒，我是Pastafarian，信仰FSM。

虽然我知道，以知乎这里中国基督徒的力量，我的回答注定是要被折叠的，但我还是要说。面神教导我们要诚实。

本人的经历和看法：一部分是家族遗传，生下来就被领洗的，但内心真的信还是不信很难说；一部分是后来信的，本人就是这类。受书籍影响，因生活中各种困惑和迷惘，需求解决方案和希望的。

在这里我就不多谈第一部分人，因为我见过一些这种天生基督徒的人，修为和为人处世都不怎么让我信服的人。我信仰也不是受这类人的影响，反而是他们向我传福音我还有些排斥。

什么人可以传福音，一个心灵纯洁的、人格健全的人、充满能量能自我富足并有爱人能力的人，用实践活出天主形象的人。

不正确的信仰方式和制约反而会扭曲一个人的人格成长，以前的天主教注重法律和法制，并以高尚的道德要求去要求人，要这么去做，这样不能做，生活各种小事、大事，对人性反而有许多伤害。这也是我之前反感这个信仰的原因。

而我现在信仰天主教，是因为信仰和教会团体的种种好处而信仰。这个“好处”不知道在别人眼里是不是功利。我来说说具体的好处：

1、个人灵性的修为，成为一个完整的人，更好的人。学习爱人的能力，与人相处的能力。

2、子女的教育，圣经就是一个普世的价值观念。一个为人处世的参考标准，这个标准可以让人生活幸福，充满希望和智慧。

3、丰富的团体生活，丰富我们的生活。这里有一群追求幸福的人，追求奉献个人力量，为天主而服务人的人。在这里人和人之间少很多功利和欺诈。人和人之间更多的是真诚、互相帮助、彼此倾听、互相学习、彼此帮助成长的一个团体。

人生过程中，总会出现各种各样的问题，比如：人格发育不全、求学失败、失恋、失业、离婚、病痛、家庭各种问题、子女教育失败、夫妻感情经营失败、生老病死、亲人意外丧亡等等。只要是人无一幸免会遭遇这些问题中的几种或多种。怎么解决这些问题？我们的教科书上没有，我们的父母经验也有限。什么帮助我们成长和有力量去面对生活中种种问题？唯有信仰，一切问题都源自我。我是我的世界的中心，我是喜乐的、我的世界就是喜乐的。人和人的认知是不一样的，但每个人的认知都决定了自身的能力、自身的感受、自身的价值观念和行为。

信仰，比如天主教，圣经的宣讲，讲的就是一种普世价值观念，学习他、信仰他，有他构建一种健康的、积极的生命力量和生活方式。

什么人会信仰基督？那就是看得见自身灵性成长好处的人，渴望幸福生活、渴望自身充满智慧、渴望拥有爱人能力、渴望完善自身的人……都是会去信仰和跟随耶稣的人。

天主教在组织上和服务人民的能力远远大于其他任何信仰，他带来的贴近生活实际的种种帮助他人成长、幸福生活的各种福利远远大于其他教会组织。著名的印度德肋撒（德兰姆姆）修女的事迹，就是一个很好的证明，信仰告诉人：尊重人，帮助每一个穷人也要有尊严的活着和死去。活着缺少尊严是中国目前最大的一个问题。我们不是物质上的穷苦，而是精神上的。精神上的不被尊重，被分作三六九等。在天主那不会，信仰告诉我们：敬天爱人。不以那个人是穷困的、肮脏的、病态的而就不去爱他们。更不会以自身高贵、有信仰而去歧视外教人或暂时品格不健全，灵性上贫困的人。真正的信仰就是让人有一颗宽大、慈爱的心，放下自我，放低自我，服务人，有爱人能力。

天主教会做的很好的一点就是帮助穷人。所以导致很多人认为：教会就是穷人的教会，只有穷人和没有文化的人去信仰。没有文化的人中信仰的和不信仰的，信仰的为人处世更有深度，更有爱心，更喜乐。有文化的人，他的文化会帮助他更有深度的理解圣经，醒悟自身，成长的更快，更有能力帮助穷人。信的人比不信的人，更能给这个社会带来光明和温暖。他们有更多的能量去面对和改善这个社会黑暗的面。他们带来的影响是积极的、喜乐的、幸福的。

信仰天主的人，不都是义人、完人、好人，但都是立定心意要做的更好的人，充满了仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制的人。

人性中有很多罪恶，很多时候我们以为自己很好，其实我们人都有理性黑暗，看不到自身的恶和罪。很多人总是觉得环境不好，他人不好。其实每一个我都是社会问题的根因。耶稣是为罪人而来，为了爱人而来，为人赎罪。人看不见真理、不愿意面对自身的残缺作出改变这是常态。正是这样屡屡犯罪，活在痛苦中，要获得永久幸福生活的人，没有不需要依靠信仰能成的人。这个信仰不局限于天主教。毕竟信仰有天主教、基督新教、伊斯兰教、佛教、犹太教、印度教、东正教等。而我本人前面也有说到，目前在国内，在教育人、服务人、帮助人、丰富人的生活等实际工作和组织中做到最好的就是天主教。

天主教是如何在中国扩张的？文化侵略、文化战争还是文明交汇

作者：焦叔、猫斯图 来源：地球知识局

邯郸市大名县有一座天主教宠爱之母大堂，这是一座钟楼和礼拜堂一体的哥特式教堂。

这座教堂自2民国七年始建，民国十年（1921年）建成。除砖瓦木石由国内筹备外，青铜像、浮雕、石膏像、油画像，蜡树、管风琴、大钟表、门窗彩色玻璃等，皆按教堂设计规格由法国定做，当年能超越它的就只有上海徐家汇天主教堂。教堂的修建和装潢在当年，可是河北的一件大事。

但几经破坏，教堂其实已经相当破败，和当年的身份全不能相提并论。

这座教堂的起伏命运，其实是中国天主教传播的一个缩影。天主教几百年来在中国的推广和传播，伴随着各国政治势力的斗争和中国人精神世界的改变，已经成为了一个庞大的课题。宗教复兴在转型社会中是普遍现象，而当今的中国正在面临这个问题。

今天的文章，就一起来看看天主教在近代中国的跌宕时代。

天主教最早传入中国的历史可以追溯到唐朝的景教，但一直到了明清两代才开始大规模传播。这个时期中国社会正处于大变革时期，各种矛盾交织在一起，传教的目的和政治总是脱不开干系，让局面变得更加复杂。

出土的唐朝西方传教士像

17世纪末是天主教在中国传播的一个高峰期，但是这时天主教内部爆发了关于当年利玛窦“本土化”的传教方式的巨大争论。

争论主要围绕两个问题展开：一是基督徒能否参加祭祖、祭孔仪式。二是能否用“天”“上帝”等非音译的词称呼造物主。

利玛窦(左)和徐光启(右)（明）

最初在华传教士多为耶稣会成员，而耶稣会成员多赞成利玛窦的观点，也就是允许中国人在保留原有祖先崇拜和传统神明称呼的情况下成为基督徒。早在1582年，第一个取得内地居留权的传教士罗明坚就把融合中国文化作为传教的一种媒介。

但1630年前后到达福建传教的多明我会和方济各会对此保留巨大异议。由于其他修会的涉入，“礼仪之争”逐渐复杂化。反对者认为祭孔、祭祖是偶像崇拜，应该被禁止。

为此双方纷纷派人向教宗申辩。明面上是路线之争，实际是新入华的修会试图取代耶稣会的在华地位和利益。

1645年，教宗英诺森十世，在听了多明我会和方济各会的报告后，批评耶稣会。1656年，教宗亚历山大七世在听了耶稣会的报告后，提出“不能对无数的中国人关上拯救的大门”的口号，应以宽容、理解为传教的基础。1669年，教宗克莱芒九世强调“根据在具体问题中所阐述的形势而行”。

欧洲绘画史上最卓越的现实主义肖像作之一

简单来说，就是各位教宗的意见也不统一，以至于最后一位只能和稀泥。中国土地上的传教士只得自己决定该怎么办。

“礼仪之争”愈演愈烈，文化冲突导致教案也接连发生。民间震动如此剧烈对于深居京城的皇帝也是一种触动。康熙皇帝对这件事给予了很大的关注，表示传教应在尊重中国习俗的情况下完成。

康熙与耶稣会的天文学家

于是1700年，在耶稣会的请求下，康熙对“敬天、尊孔、祭祖”做了明确解释与答复。这相当于中国政府对教廷的正式外交宣言，希望中国人的习俗得到教廷的尊重和认可。

没想到1704年，教宗格肋孟对中国教徒规定7条禁令，并于1705年12月派遣特使以通好为由监督执行教廷决议。这就使教廷内部的争论上升为教廷与中国政府之间的对立。

康熙认为教廷的禁令严重挑战了自己的权威，威胁到了国家的稳定。为了以绝后患，他于1717年下令“禁教”。梵蒂冈的态度也不含糊，教宗本笃十四重申格肋孟十一世的禁令，礼仪之争以双方关系破裂结局。天主教在中国的传播，进入了冰点。

礼仪之争最终导致的后果就是清政府的百年禁教，刚刚发展起来的天主教遭遇灭顶之灾。但这也促使在华的传教士首次意识到天主教本土化的必然性。

随着大量的传教士被派往各省，远离了京城也就远离了中央精英阶层，传教的策略必然要发生一系列改变。

既然教宗不允许在官方层面完成本土化，天主教传教士就开始尝试建立“农村根据地”，悄悄地用深入群众的方式由下而上地传播宗教。

天主教会有着各国政府的背景，传教士作为各国公民在中国有着优越的超国民身份。这两个优越的条件，让传教士们生出了利用特权吸引老百姓的念头。

在中国农村的司法争讼中，地方士绅与地方官员勾结形成特权阶层，这使得村民处于弱势地位。而教士帮助下的诉讼往往使地方部门受到极大的政治压力，这就使得村民成为教徒后政治地位迅速提高。

这一次的传播策略起到了效果，天主教在农村发展的很快，经常出现整个家族或者整个村一起入教。但是这些人以社会底层和社会边缘化者为主，入教常常是因为传统的生计断绝，想换一个生活方式看看。没想到外国传教士的特权非常管用，教民很轻松就保障了自己的权益，有了某种对抗乡绅阶级的能力。

利玛窦会喜欢这种方式么？

士绅作为社区领袖既有管理公共事务的权力，又有维护传统伦理文化的权力。教会势力的介入对原有政治生态产生巨大的冲击。所以在打击教会势力时，总是能看到士绅阶层的身影。那些教会拐卖儿童，吃人等谣言也多是由他们传播。

另一方面，教民拥有的特权很容易被滥用。成为教徒的村民很快开始欺压其他的村民，为自己谋取利益。最终教会引火烧身，陷入了地方冲突，致使教案频发。这也是“义和团”运动的导火索之一。

蜜汁自信挡不住坚船利炮

同样因为天主教依赖不平等条约保障自己在华利益的原因，导致传教士无法与殖民主义脱离关系，所以天主教往往在中国爱国主义运动中遭受冲击。除了“义和团”运动之外，五四运动也波及到天主教。知识分子和城市居民对天主教传教的反感往往来源于此。

一些著名的天主教人士，如雷明远、马相伯等，愤然批判中国天主教的殖民性质，明确提出“中国归中国人，中国人归基督”的口号，要求中国天主教实行教会自治。

一开始还在特权中大力传播的天主教，在这两个矛盾的叠加下变成了中国民间人人喊打的对象。传教工作又一次陷入了僵局。

天主教在艰难的历史环境中不得不主动做出变革。

首先是放弃原有的诉讼传教方式，避免涉足中国人的法律纷争。

曾经这种方式非常有效，号称“一个成功的案子比任何布道都管用”。但是诉讼传教法带来的严重副作用让教会不得不慎重考虑其价值。

1908年，梵蒂冈教会重申禁令，禁止传教士随意介入中国教徒的争讼，且禁止教会和传教士介入政治与外交活动。这也就从根本上减少了普通民众对教民特权者的仇恨，缓解了民间对传教活动的仇恨。

第二，是对入教者严格审查，净化教徒队伍。

早期加入天主教的教友很多是地方上穷极无赖的民众，觊觎教会的特权才选择信教。这样的人对宗教的理解有限，不仅不能让教会传播福音的意图实现，反而会砸了教会的招牌。此后教会开始有意识地选择地方上有正面名声的民众传教，改良了教会的印象。

地方上的低素质特权群体

对组织形象是极大的伤害

第三，教会开始更加注重文化传教和慈善传教。

宗座驻华代表刚恒毅说：“福传最有效的方法有三：学校、刊物和慈善事业。”于是各天主教地方机构纷纷建设中、高等学府。

1903年上海建立震旦大学，1920年天津建立天津工商大学，1925年北京建立辅仁大学，均为教会创办。慈善事业很好地树立了教会的形象，加速了本地化进程，也在青年知识分子中成功传播了宗教思想。

法国天主教会在上海创办的震旦大学

第四，争取直接与中国建交，摆脱保教权的负面影响。

当时法国接替葡萄牙，获取了中国的保教权。但是经历了第二次鸦片战争和中法战争的中法两国关系极为紧张，法国人保护下的天主教形象也显得丑恶。教宗一直试图脱离法国的影响，让传教以独立形象出现。只可惜，在法国的极力阻挠下，教宗试图与中国直接建交的过程失败了。

1885年2月13日法军攻占谅山

这锅确实轮不到教会来背

最后，是实行中国天主教本地化的政策。

为了不与中国人固有的文化习惯和生活方式相抵触，天主教会解禁了一系列传统的宗教仪规。先吸纳教民，然后再在传教过程中渐渐让教徒放弃原有的宗教残留。这样，就逐渐让很多信奉儒学和崇拜祖先的中国人进入了天主教队伍。

马来西亚华人家中的神案，

墙上悬挂着的是西方三圣的画像，

神案中央摆设观世音菩萨与金童玉女的塑像，

两侧分别是沙迪亚·赛巴巴上师的肖像和祖先牌位

经过这一系列改变，天主教传教活动才在中国的土地上稳定发展起来。后来尽管经历了抗日战争和解放战争，以及新中国建立之后引发的动荡年代，天主教会在中国毕竟还是站住了脚跟。

国企改制后社会秩序被重建，剧烈的社会动荡后意识形态真空以及社会归属的心理需求使人们走向了宗教。天主教也算终于挺了过来，走上了新的扩张轨道。

回顾天主教在中国本土化的历史，我们不难看出外部宗教的传播自有其逻辑。为了抵消文化和原有政治势力的排斥，传教必须进行本土化的变革，在保留内核的情况下尽可能去贴合当地民众的需求，而不是相反。

这个结论对几乎一切精神文明成果都成立。

社区性宗教：乡村基督教传播再认识

作者：于龙刚（吉林大学国家“2011计划”·司法文明协同创新中心博士研究生）

来源：《原道》第32辑

导读：经典世俗化理论难以有效解释中国乡村基督教传播现象。具有多维形态的基督教不仅蕴涵“人－神”结构的精神信仰体系，而且包含“信徒－教会”结构的地缘信众网络。在传播过程中，信徒在精神层面的超越性体验和对教会组织的集体归属合二为一。嵌入熟人社会的教会组织实现功能延展，发挥出生活互持、生产互助、纠纷调解等社群功能。基督教不仅为信徒提供了超越性的意义世界，而且提供了具有独立评价体系和交往规则的关系网络，成为一种“社区性宗教”。基督教迅速传播反映出结构转型背景下村庄社会竞争加剧：村庄非正式规范难以得到有效维护和执行，针对弱势群体的越轨行为得不到有效制约；村级组织治理能力弱化，村庄公共品供给不足。需要将宗教管理上升到国家战略层面，切实解决宗教传播反映出的治理问题。

1980年代以来，基督教在乡村地区迅速传播，农民群体中的信徒数量大幅度增加。这一现象引起学者的广泛关注。经典世俗化理论认为，伴随社会现代化宗教必然发生衰退。在现代性的冲击下，宗教从公共领域退出，被限制在家庭和个人主体性等私人空间，成为信徒在身、心、灵的活动中的生命体悟。[1]有学者将这一趋势概括为从以教会为制度基础的“有形宗教”转变为以个人虔信为基础的私人性信仰。[2]经典世俗化理论以现代西方社会的宗教变迁为经验，以存在制度化的建制宗教为前提。中国传统宗教具有分散性特征，经典世俗化理论但并不一定能够揭示当前中国基督教传播的深层意涵。其对现代宗教信仰的私人化界定也难以准确、完整说明乡村基督教迅速传播的原因。

乡村社会拥有一套体系复杂、源远流长的民间信仰传统，包括以满足个体功能需求的辅助性宗教和以祖先崇拜为内容的为个体提供安身立命根基的根本性宗教。[3]作为一种外来宗教，基督教为何在与传统民间信仰的竞争中获胜，甚至在北方农村出现基督教“一枝独秀”的局面？基督教教义相对复杂，同传统民间信仰相比，村民与基督教的亲和性更低。村民往往缺乏建构新型超验体验，建立基督教化的意义网络的知识能力和经验阅历。相关学者的调查和研究显示，基督教在传播过程中产生“民俗化”的转变。现实中基督教大多采取了民间宗教的形式，不少人也是抱着信奉民间宗教的心态来信仰基督教，民众原有的宗教心理渗合到他们的属灵观念和礼仪行为里。[4]仅仅从纯粹信仰出发，很难理解上述现象。

宗教具有多维形态。涂尔干认为宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[5]基督教在乡村的传播具有弱伦理性、强组织性和强仪式性的特征。[6]基督教在乡村地区的迅速传播反映出中国民间信仰从分散性到集中性的逐步转变。这与经典世俗化理论中对宗教变迁“去制度化”描述相反。基督教的迅速传播发生在乡村社会结构转型和基层国家治理转型背景之下，需要将基督教传播现象置于这一过程当中，在现代性与宗教变迁的动态关系中理解基督教传播现象，为宗教管理提供智识支撑。

文章的经验材料主要来源于笔者在瓦村的调研。[7]瓦村位于滇中山区，距离昆明约35公里。农户经济以种植业、养殖业等为主。瓦村下辖李营、刘营、黄营、乐崖、茨口5个自然村。李营、刘营与黄营为汉族村落，位于山间坝子，相隔不远，其中李营308户，1300余人，刘营212户，785余人，总共占瓦村总人口的95%。乐崖与茨口为苗族村寨，位于山上，相隔较远。瓦村所处的云南地区，基督教传播历史悠久。最早始于1881年内地会（China Missions）传教士在大理开办的教会。在20世纪50年代，云南省基督教信徒已经有15万人之众，教堂900余处，教牧人员1430人，分布于省内80多个县。[8]乐崖村民于上个世纪60年代从周边井村迁来。早在1920年，基督教进入井村，建立教堂。目前，苗族村落的基督教已初步形成完善的组织体系与教务制度，基督教已与当地文化、习俗形成“完美结合”。[9]坝区汉民甚至将基督教称作苗民的宗教。

1990年左右，基督教从苗族村寨传播到坝子上的汉族村落。今年60多岁的李凤芝是瓦村第一个信主的汉民。李的侄儿患病，因家庭困难，无钱医治，李带他去乡卫生院看病。途中下雨，侄子病发，绝望之际，周边一位村民主动将他们请至家中，这位村民是基督信徒，他给李的侄子作祷告，一周之后病情逐渐好转。李觉得这一切都是主的恩赐和保佑，从此之后她开始信仰基督教，并将福音带到李营。先期信教的大多是李兰芝的亲属、邻居和好朋友，以老年妇女居多。如文凤兰，女，今年80岁，入教时55岁，她是李兰芝的婶婶，李首先将福音传给她；潘玉龄，女，今年72岁，入教时47岁，她与李兰芝同住在一个院子，俩人关系很好，李向她传福音，她就信了。谢学梅，女，今年69岁，入教时44岁。她之前信佛，生病了就在家里烧香拜佛祈求保佑。后来发生一次意外，香灰掉落引发火灾。虽然损失并不大，但她从此弃绝佛教。李向她传福音，她转而信主。

后来基督教向中青年人群发展，以女性为主。卢雪梅是90年代初信的，今年60岁，入教时刚好40岁。卢之前在村小学当民办教师，文化水平高，可以准确、完整的理解教义，她在村里积极传播福音，后来很多信徒都是经她开始信主。现为瓦村福音堂礼拜长。村民谢兰，今年40多岁，信主有10多年，她母亲是谢学梅。谢兰年纪轻，很快就掌握了圣经里的教义。在传福音时，圣经中的故事她可以信手拈来。她现在是村教会的主领和执事，作礼拜时带领其他信徒祷告、读经。瓦村教会的长老叫朱雄，男，今年36岁，苗族，茨口人，家中父母都信主。年幼时家里生活苦，农活繁重，朱雄感觉人生十分辛苦，别人传福音时就信了。他入教时才18岁，信主已有18年。1999年他去昆明学习神学，2002年被分到周边村的教堂，2006年被安排到瓦村教会担任长老。他平时主要负责讲道，对教徒进行培训，讲解教义。朱还在2004年至2014年间在县教会举办的基督教青年教徒培训班担任讲师。朱对基督教义的理解相对专业，卢雪梅、谢兰不懂时都向他求教。朱拥有丰富的教务工作经验，是瓦村基督教会的领导者。

二、从辅助性信仰到归属性信仰：宗教信仰的类型与结构

纯粹宗教信仰是一种精神性生活体验，宗教往往指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。[10]作为一种圣经－先知型宗教，基督信仰将上帝这一外在超越的终极实存作为道德的根基和生命价值的源泉。通过对神的信仰，实现灵魂“救赎”这一终极目标。在现实社会中，信徒的精神性生活体验往往呈现出一种多样化的形态。从纵向来看，个体经历了不信－半信－虔信的过程，在每个阶段，个体的精神性生活体验都存在很大差异。在教会当中，由于信教时间、生活阅历、理解能力等因素的差异，纵向层面的信仰阶段在横向层面则表现为各个信徒不同的信仰类型。这构成现实社会中宗教信仰的结构。

宗教信仰主要围绕“人－神”关系展开，是一种超自然的精神体验。斯皮罗认为，宗教信仰有适应、整合、认知三项重要的功能。[11]可以通过分析信徒如何在心理和精神层面处理“人－神”关系，实现对现实生活的认知和适应，来描述信徒精神生活体验的现实形态，研究实际社会中宗教信仰的类型与结构。根据在瓦村的调研，发现村民的基督信仰往往经历了从辅助性信仰到归属性信仰的转变。辅助性信仰是信徒基督信仰的初始形态，表现为借助教义体系，重新认识现实世界，以克服心理上的挫折、困难、恐惧、不安，获得安定与安心。基督教义为人们提供一种新的认知方式，使得他们可以超脱现实生活中的困境和挫折。从这个角度讲，辅助性信仰也是一种功能性信仰，宗教信仰服务于现世生活，是满足个体心理需求的一种方式与手段。

现实世界里，人们可能是向宗教求助，希望摆脱挫折，求得心安。村民在人际交往过程中，发生纠纷；在生产中遭遇挫折；个人或家庭陷入困境，包括出现重大疾病、身体残疾。人们感觉心情烦闷，无处排泄，甚至陷入迷茫，感觉人生没有出路。村民乔兰，今年60岁，信主10余年。之前丈夫总是喝酒，喝醉了回到家里，混吵混骂，夫妻间经常为此吵架。信主之后，丈夫每次喝酒回来，乔就会低头作祷告，多多忍让，不与他争吵。村民李兰英，李营人，今年65岁，信主15年左右。分田到户后，家里接连损失三头水牛。李心情苦闷。她去庙里烧香，斋奶却说风凉话：“闲时不烧香，难时抱佛脚”。别人传福音，她就信了。李说，不管自己有没有奉献，主都没抛弃我，只要有主在，心中就会愉快，不开心的事情也会忘掉。现在家庭依然困难，至今没有建新房，她认为这些都是肉身的苦，自己灵魂已经得救。

在部分情况下，现实生活中的巨大困境难以承受，摆在村民面前的选择可能除了信教，就是自杀。潘玉龄的女儿潘小芳，年幼时候也跟着母亲一起做礼拜，但一直不信。后来嫁到沙村，丈夫生病，倾家荡产也未医活，最后留下她和年仅三岁的孩子。她心里苦，就信了。她说，圣经里的话可以安慰人，心理烦躁的时候把圣经摊开，做做祷告，把自己交托给主，有什么放不下、想不开的，也就放下来、想开了。村民朱琴香，今年55岁，信主有15年，廖村人。年轻时丈夫经常打麻将、喝酒，夫妻经常吵架。她心里也常常胡思乱想。孩子在读书，开销大，家庭十分困难。有一年丈夫做工时从支架摔下来，花了2万多医药费，家里更是雪上加霜。她当时感觉人生没有了希望，一个人在家里喝“敌敌畏”。抢救过来之后，脾胃虚，夜里总是作恶梦，心里乱想，害怕睡觉。她姐姐是李营人，信耶稣，来医院看望时向她传福音。信主之后，朱感觉自己不再害怕，平时也不与丈夫吵架。她说，主让我们莫吵莫闹，叫我们忍耐。朱文化水平低，读不懂圣经，也不会祷告、唱赞美诗，做礼拜时主要是听其他信徒。

另外，人们也可能在事后将事情的转机归结为神的恩赐和保佑。教会主领谢兰是谢学梅的大女儿，母亲信主后，也向她传福音，但是谢兰当时认为自己年龄还小，信主的都是年纪大的老大妈，拒绝信。后来丈夫发生车祸，十分幸运只受了轻伤。她觉得这是主的恩赐，就开始信教。瓦村第一个加入教会的汉民李兰芝也是如此。李一直认为，主在她绝望无助之际降临，帮侄子摆脱病痛，一切都缘于主的保佑。信主之后，村民也会将生活中的所有好事都归结为主的保佑和恩赐。丈夫不再喝酒混骂、自己病情恢复、抱上孙子、家庭境况好转、建了新房、亲戚大难不死等等，他们都坚信一切因为主的保佑。

有些村民加入教会有时始于一次神秘的经历。谢兰的妹妹谢琴一开始也不信主，不接受母亲传的福音。但是在她17-18岁的某天，突然感觉头很疼，当她跪在地上，向主祷告，头就不疼了。她认为这是神的奇妙安排。在旁人看来，这些神秘的经历看起来十分荒诞，难以理解。但是不可否认，事件中的当事人是真诚的相信耶稣的存在，坚信事情的转机、一切的幸运全都来自于神的保佑。村民们在生活中碰到一些好运气，一些事情很复杂，他们一时半会难以理解，缺乏探究其背后客观因果关联的能力和条件。当然一些事情本身就具有偶然性、不确定性。村民们缺乏足够的知识，有时候他们也会主动进行主观归因，以寻求心中的安慰。尤其当涉及生老病死，村民宁愿相信早已注定。

现实生活往往充满危险，在面临困境和挫折时，生活于其中的个体难免出现情绪、情感上的剧烈波动。宗教就是一种抚平波动、抚慰心灵的手段。在村庄和家庭中处于弱势、边缘地位的妇女、老年人往往首当其冲。因而，作为边缘人的妇女、老年人首先成为基督教覆盖的主要人群。从这个角度讲，宗教实际上是给予人们以行为和社会现象的合理性、正当性之内部解释及规则系统；是能够回应社会变迁，给予人们角色和地位变化以一套说法，安定人心、固化社会结构；能够给予人们一套安身立命的价值系统。[12]宗教提供给信徒一种解释世界的新思维。利用这套思维，对经验世界进行超验解释，用超验性的因果关系替代经验性的因果关系，这构成基督信仰中村民精神生活的现实形态。从凡俗到神圣的转变，往往首先体现在认知世界的层面。

在瓦村教会，生活中的不幸和挫折都被认为是魔鬼作祟。母亲生病去世，是因为魔鬼缠身；丈夫喝酒、混骂，也是魔鬼缠身；心里的愤懑、悲伤、怨恨、生气，也是一种魔鬼。祷告、礼拜等仪式都可以驱除魔鬼。基督教义中的救赎伦理在辅助性信仰中被转换成一种超越凡俗世界的思维模式。宗教信仰使个体的心境更为超脱，想法更为超越，可以从一时一地的困境中超越出来。教会告诉他们，这些困苦都是肉身的，肉身的困苦都是短暂的。信主之后，灵魂已经得救，死后也会进入天堂。通过肉身、灵魂的分离，基督教提供给个体一种超越性的认知和思考方式，帮助他们从日常生活中超脱出来，不因为一时一地的困境而苦闷，甚至陷入绝境。这种“救赎伦理”和来世观念、灵魂观念并无本质差异。

因为辅助性信仰服务于现世生活，是功能性的，因而存在潜在的退出风险。基督教对经验世界的超验性理解，并不符合事情发展的客观规律。事件的发展趋势很有可能证伪宗教信仰所建构的超验性因果关系。这时村民就可能撤消对基督教的信仰。村民梁秋燕，今年64岁，大儿子今年已36岁，还未生子，2014年有人向她传福音，说信主、做祷告，就会抱上孙子。但至今儿媳妇未怀上。梁对耶稣产生怀疑，她说：“拜求子观音，有的人拜了抱上孩子，有的拜了还是没抱上。看来耶稣和佛教一样，都是假的。”这种情况在瓦村十分突出。有一名信徒，女婿出车祸之后，她就不再参加礼拜，退出教会。有些村民生病之后信主，但病没有医好，他们也就不再信了。有的信徒可能直接退出教会，不再参与任何涉及基督教的活动；也有的信徒可能继续留在教会，但是已经丧失了对神的信任，只是将教会仪式活动作为一种娱乐。信徒数量一直处于变动状态中，所以教会礼拜长卢雪梅也说不清楚瓦村基督信徒的具体数目。

传教员认为这是最关键的一道“坎”，只有经历了这道“坎”，信徒对主的信仰才会坚定不移。礼拜长卢雪梅说这是一个“试探与锻造”的过程，是确认信徒是不是真心信。如果因为患难，放弃信主，说明从开始就不是真心信的。经过这道“坎”后，信徒从“半信”过渡到“虔信”阶段。信徒的虔信表现在多个方面：

首先，使用基督教所提供的超越性认知方式成为信徒自生自发的自觉行动，不以客观现实来否定这一宗教化的认知和解释方式。面对客观世界的不确定性和多变性，甚至是生老病死，信徒需要进行自我说服，来强化自己对神的信仰和崇拜。村民毛兴福和李凤芝是好友，自1990年与李一起投入主的怀抱。毛很虔诚，她的女儿、儿子都信佛，反对她信主，但她顶住压力，坚持做礼拜。二十多年一直如此。2015年笔者调研期间，毛傍晚横穿马路，突遇车祸，头被撞飞，身首异处，十分凄惨。其他信徒很困惑：毛姊妹真心信主，为何落得如此下场？部分信徒甚至怀疑主的力量。李说，毛姊妹平时太能干了，家里什么活都揽下来，平时看她太辛苦，作礼拜前我们都帮她按摩。她儿子信佛，脾气不好，她性子也有点急，两人两三句话不对就吵起来，儿子有时还打她。一直以来她内心其实很苦。在世太辛苦，死对她反而是种解脱。出事前李晚上做梦：几个魔鬼要把毛兴福捆起来杀掉，毛向她求救，李说“让神救你”。这可能就是一种得救的方式。

其次，信徒将教会作为自己的归属团体，将信仰耶稣、参与教会活动作为获得归属感和意义感，实现人生意义和价值的根本方式。基督教信徒大多是老年人、妇女，他们在村庄社会、家庭结构中处于弱势地位。无论是在公共生活，还是在私人生活领域，她们都很容易受到冲击，包括子女的不孝顺、丈夫的打骂等。但是在教会中，信徒之间以“兄弟姊妹”相称，十分亲切、热情。在紧密的交流、情感互动，以及频繁的互助过程中，教会不仅成为一个信仰共同体，而且成为一个情感共同体。有的村民处于村庄边缘，没人愿意和他们打交道，但在教会中得到大家的平等相待；有的村民在家庭中难以感受到温暖，甚至受到丈夫的欺凌、子女的虐待，但在教会中得到大家的热情相待。

在这样一个情感共同体中，信徒很容易形成对教会这种信仰团体的归属感，进而建立起对基督教理念、规范和价值的体认。他们觉得教会就是自己另外一个“家”，教会里的“兄弟姊妹”都是他们的“家人”。很多村民年纪大，文化水平低，难以完整阅读圣经，对基督教义并不理解，只是在与信徒的交往中获得归属感，在从事教会活动中获得价值感，在进行礼拜仪式中获得意义感，至于基督教义和佛教义有什么不同，圣经里具体讲了哪些故事，他们可能并不知悉。最早信教的文凤兰，今年已80多岁，她说自己看不懂圣经，不会唱赞美诗，但就是喜欢和兄弟姊妹们在一起，听大家唱赞美诗。上文提到的朱琴香对宗教仪式知之甚少，做祷告时只会默念“平安”。

宗教给予人们一套安身立命的价值系统，使得个体可以超越生命的有限性，超越物质和凡俗，在无限当中获得人生的归属感和意义感。不同宗教体系中，获取无限、实现超越的方式存在很大差异。基督教以信仰超越为特征，是从神性存在及其创造中获得价值的神本主义宗教。[13]韦伯将其概括为“救赎”宗教伦理，将这作为人类精神活动终极关怀的根本实现形式。[14]中国传统民间信仰中，农民参与家庭生活来实现自我，农民负担家庭伦理的同时完成道德生命历程，实现生命价值。有学者将这一超越方式概括为以“人－家庭”为结构的“宗”的伦理。[15]由于长期浸淫于传统民间信仰体系下，受传统宗教观念和思维影响，农民难以完整、准确理解基督教救赎宗教伦理。在传播过程中，往往以“宗”的伦理观念来理解、比附，甚至替换和扭曲救赎宗教伦理。宗教信仰与教会生活，对教会的归属和对教义的体认往往结合在一起，不可分割。

三、教义“乡土化”与教会“村庄化”：地缘信众网络的形成与冲突

基督教在传播过程中注意将圣经中的教义与社会生活的冲突和矛盾结合起来，回应人们对心理安定的需求。基督教实现了“乡土化”的转变。[16]其一，基督教的传播方式具有针对性，指向村民在日常生活、生产中所面临的难题。家庭纠纷多发，教会鼓励大家多做祷告，遇事不生气，多忍耐，莫吵莫闹。家里陷入困境，教会积极鼓励信徒，不要灰心。在讲道时也不是抽象的宣讲圣经，而是结合信徒最近的思想动态，指向大家所面临的问题，并有针对性的提出一些解决问题的建议。例如建议村民积极参与到传统宗教信仰、祖先祭祀活动的后勤事务当中。在做礼拜时，信徒之间相互交流，有好事一起分享，共同见证主的恩赐；有困难的地方，大家可以一块祷告，求得内心的平安。长老讲道，并不抽象的宣讲教义，而会根据信徒所面临的实际问题进行有倾向性的引导。

其二，基督教传播，不仅依靠圣经，而且依赖于赞美诗和灵歌。相对于圣经，赞美诗更通俗易通、简洁明快，唱赞美诗这种仪式更容易被村民所接受。很多村民信仰基督教，大多因为在唱赞美诗时深受感染，这种感染既是情绪感染，也是被诗句触动。有时候一两句简单的话就能打开村民的心扉。卢雪梅说她听到“上天堂，下地狱，自己看着办”诗句时深受触动，从一开始的好奇转向信仰基督教。信徒们对长老讲道、圣经故事难以理解，只能理解赞美诗。瓦村很多信徒读不懂圣经，但是却十分喜欢听大家唱赞美诗。与赞美诗发挥同样作用的仪式文本还有灵歌，灵歌直抒胸臆、浅显易懂、便于记忆。

教义的“乡土化”还体现在规则与制度层面。在传播过程中，基督教将教义同传统道德联结起来，教会戒律、规则与村庄价值、非正式规范在内容上产生极强的相似性与融合性。很多信徒说，基督教就是叫人做好事，做好人。其他村民说信主的人不要祖先，但是信徒们会说，善待老人是我们教义的基本要求。很多信徒在生活中实践教义，待人热情，积极帮助其他村民。一些村民虽然反感基督教，但是对基督信徒却是满口称赞。基督教扮演了传统道德守护者和重构者的角色。[17]“公”是基督教会的重要特征，意味着信仰耶稣基督的人都同属一个教会，大家都是兄弟姊妹，不应相互歧视。基督教“公”的特征与互惠的交往规则结合起来，信徒通过重启、强化传统村庄互惠规则，来践行基督教义中“公”的要求。以教义为内涵的宗教伦理转变为以交往规则为内涵的道德伦理。

农事生产是村庄传统互助合作的重要组成部分，形成了内嵌于人情往来的换工和帮工制度。但是近年来，换工、帮工制度趋于解体，逐渐被请工制度代替。农事生产环节的互惠体系趋于瓦解。在基督信众群体中，换工、帮工制度依然存在。在瓦村，哪个信徒家里活计忙，其他信徒只要有空，都会主动去帮衬。信徒毛兴福把家里什么活都揽下来，平时太辛苦，看她田里活计实在忙不完时，其他信徒都会去帮忙。这种情况在其他地区也存在。皖中方祠村信徒之间经常换工插秧，在帮工时大唱圣歌，同时在这个过程中相互交流种子化肥的相关信息。[18]

在家庭生活、村庄生活中，信徒之间也互帮互助。哪个信徒家里遇到困难，大家会去他们家里祷告、鼓励；哪个信徒急需用钱时，其他信徒还会自愿捐献，帮助他克服困难。日常生活中有不愉快的事情发生，一些坎难以越过，在做礼拜时，信徒之间相互交流，大家一起祷告，求得内心的平安。有好事也一起分享，共同见证神的恩赐和保佑。在长期仪式生活的潜移默化之下，信徒对主的信仰逐渐强化，宗教化的认知方式逐渐成为一种内在自觉，从辅助性信仰进入到归属性信仰阶段。除此之外，在教育、医疗、养老、纠纷调解、红白喜事等方面，教会都发挥出重要的作用。瓦村所在县教会组织开办“基督教青年教徒培训班”，主要面向辍学、家庭困难的儿童。每年年末，教会长老、礼拜长、主领等人都会去年纪大的信徒家里，给他们祷告和祝福。信徒之间产生纠纷，教会并不是仅仅查清事实、划分责任，而是根据教义规则，劝慰信徒，一起祷告，驱除心中的怨气和愤怒。这反而使纠纷能够得到圆满解决。

教义的“乡土化”使得教会不仅是组织信徒举行仪式活动，管理信徒的宗教组织，而且成为日常生产生活的互助组织，以及可以生产归属感的伦理组织。作为互助组织和伦理组织的教会实际上以自然村这一熟人社会为边界，与地缘、血缘、趣缘等人际纽带相互嵌入，形成紧密的关系网络。家人、亲戚、朋友往往是传播福音的首要对象。村民乔秀琴信主20多年，一直很虔诚。2014年她去世前希望女儿乔美芳“接班”，乔美芳为实现母亲遗愿开始信仰基督教。谢学芝有四个女儿，谢玉、谢琴、谢芳和谢梅，谢琴信主与母亲、大姐的带动有关。谢芳、谢梅则主要是因为大姐的带动而信主。村民崔玉芳，信主5年了。崔喜欢跳舞，她们一块跳舞的有7、8个人，后来里面其他人都信耶稣了，她也开始信。徐金萍喜欢与他们一块跳舞，也加入教会。

在熟人社会中，村民在生产、生活领域存在诸多交集，交往频度高。上文提到的医疗、教育等方面的互帮互助也主要发生在自然村范围内。在基督教传播过程中，出现了教会“村庄化”的情况。基督教不仅给信徒提供了一套超越凡俗的信仰体系，而且提供了一套新的关系网络，给信徒一种包含精神生活与社会生活，联结神圣与凡俗的系统性体验。在宗教信仰中获得超越性体验，在教会生活中获得一种人际性体验。教会的作用不仅体现在仪式活动当中，而且延展、弥散到信徒日常的举手投足和点点滴滴。信徒从旧有的社会关系网络中脱离，进入全新的教会关系网络。基督教的传播在村庄中产生分裂，形成村民关系网络与基督信众关系网络的对立。现实生活中这种对立主要表现为神衹和仪式层面的冲突。

神衹层面的冲突主要涉及神的位阶，背后蕴含了一神信仰与多神信仰的张力，这也反映出基督教的排他性。中国传统信仰以祖先崇拜为核心，是一套融合儒、释、道的多神信仰。传统信仰的神祗体系十分多元，村民根据现实生活中多样化的功能性需求建构出相应的神仙。但加入基督教的村民认为，上帝是天，是全能的，传统信仰中的神是偶像，是假的。有的信徒试图弥合这种冲突，提出上帝是全能的，传统信仰中的“天子”“土主”只是万能的，上帝是天，管理所有的神。坚持传统信仰的村民反对这种看法，在他们看来，上帝只是神的一种，很难分高下。他们其实可能其实并不在意于对众神进行排序。

神衹层面的张力更多存在于村民的相互讨论中，仪式层面的冲突则发生在村民私人和公共生活领域，冲突更为剧烈。普通村民不接受基督仪式，这既是对新鲜事物、外在事物本能的怀疑、偏见和拒斥，更反映出基督信仰和祖先崇拜两类宗教的巨大张力。村民认为丧事、祭祖仪式办的隆重，表达了自己对祖先的追思，是孝顺伦理的体现。加入教会的村民则秉持一种实用主义的态度，认为这些都是浪费，是斋奶、阴阳先生敛财的工具。祭坛上的盛餐祖先并未吃到。他们认为，信主，多做祷告，主会帮他们保佑祖先，丧礼、祭礼可以简办或不办。但其他村民并不认同这种看法，他们认为信主的人没良心，不祭祀祖先，连祖先都不要了。

在现实生活中，仪式冲突往往表现为偏见、排斥，闲言碎语，甚至是背后的咒骂和公开的对抗。借助特定事件，仪式冲突引发出各类矛盾和纠纷。信徒毛兴福去世后，卢雪梅、李凤芝希望丧礼按照基督教仪式办，但毛的儿子、女儿信佛，坚持按传统仪式来办。卢和李十分生气，后来毛的丧礼，瓦村教会的信徒大都没有参加。在私人生活领域，两种关系网络的对立往往容易引发更为激烈的家庭纠纷，尤其是代际冲突。妻子信主，丈夫可能会在当面咒骂她们良心臭了、没有道德，把她们的圣经、赞美诗集藏起来，甚至烧掉。女儿信主，家里的老人反对，他们担心自己死后，信主的子女不会烧纸给他们。张兰英信主10多年，父母一直反对，母亲直到去世前还念念不忘，坚持不准她信主。

四、乡村基督教传播再认识

乡村基督教传播，不仅意味着村民接受基督信仰，获得超越性的精神体验，而且意味着村民进入村庄化的信众网络，在教会评价体系中获得价值支持和道德优越感。地缘信众网络实质上是一种宗教社群。宗教信仰可以整合社群，社群生活反之可以强化信仰。信徒与基督教的关联不仅是价值性，更是依附性的。理解基督教在乡村地区的传播，不仅需要看到价值层面村民的宗教需求，更需要注意到社会层面村民的社群需求。可以从“社区性宗教”的角度来理解乡村基督教传播现象。乡村基督教的社区性主要体现在以下几个方面：

一是精神层面，个体的宗教信仰经历了从辅助性信仰到归属性信仰的转变。归属性信仰构成基督信仰的本质形态。信徒的超越性精神体验同对教会团体的归属性体验相互强化与融合。

二是教义层面，教义规则延展为一套规范信众人际交往的道德伦理。在传播过程中，基督教对乡村社会传统道德伦理、村庄非正式规范进行创造性依从，基督信徒不仅成为基督伦理的担纲者，而且成为村庄价值与规范的承载者和继承者。

三是组织层面，教会与村庄熟人社会相互嵌入，形成紧密性、亲密性、相对封闭性的地缘信众网络。在关系网络内，信徒之间在生活、生产等领域相互扶持。教会组织成为一个互助组织，进而成为一种可以生产出归属感的情感组织和伦理组织。

四是基督教的功能不仅包含在价值层面给村民提供一种生命价值的精神体验，同时在社会层面为信徒提供全新的关系网络。信徒在原有关系网络可接受性降低的情况下选择进入信的教会关系网络。

不同于佛教、道教，基督教具有体系化的组织机构和规则系统，具有强大的组织和管理优势。这是基督教在传播过程中可以成为“社区性宗教”的制度基础。基督教的“乡土化”是其成为“社区性宗教”的关键原因。基督教通过救赎伦理实现超越性体验，在实践中转变为依据超越教义对现实世界进行超验性解释，而信徒的超越性体验主要发生在教会生活中，通过将个体同地缘信教网络联结起来，实现个体的生命价值。这既不同于经典世俗化理论中的宗教组织去制度化，也不同于传统中国信仰的宗教委身程度低和神衹的非排他性。乡村基督教具有神衹的排他性、宗教委身程度高和宗教组织的制度化等特征。教会是一个既涉及到精神领域，也关涉生产、生活、娱乐等诸多领域的“全能主义”组织，在村庄内建构出稳定性强的地缘关系网络。

当前基督教信徒大多以老年人、妇女为主。这与当前村庄社会变迁背景下，对于村庄弱势群体、边缘人员来说，家庭生活、村庄生活的可接受性降低密切相关。在村庄关系网络下，他们受到冲击，难以获得归属感，从而选择加入宗教社群。首先，村庄经济分化通过仪式、住房竞争产生价值意义上的排斥。这给他们带来很大压力，他们觉得自己是村庄中的失败者。竞争压力转变为家庭压力，家庭纠纷发生的概率也随之提高。在家庭中，妇女、老人处于弱势地位，他们更可能感受到价值排斥所带来的压力。因为价值排斥所带来的家庭压力，以及由此引发的家庭矛盾，他们都可能成为首先被冲击的对象。

其次，村庄变迁过程中，村庄非正式规范难以得到有效维护和执行。针对弱势群体的越轨行为得不到有效制约，被侵犯者转而向基督教求援。村庄关系松散化之后，村庄舆论依然可以对越轨行为的否定性评价，但是村民担心得罪人，村庄舆论缺乏承载主体，难以发挥作用。家庭中处于弱势地位的老年人、妇女，在家事纠纷中被侵犯，难以在村庄内部获得救济，只能向基督教求援。甚至有时候摆在他们面前的选择是要么自杀，要么信主。

最后，村级组织治理能力弱化，公共品供给不足。乡村文化娱乐活动发展水平低。虽然基层政府一直在大力推进乡村文化建设，但是乡村文化政策脱离实际，脱离农民的需求。乡村文化公共品可以有效满足农民的精神需求。目前乡村基督教的传播反映出农民对精神生活的强烈需求与乡村文化公共品供给不足之间的矛盾。村庄文化公共品供给缺失，基督教进而填补空间。另外，村集体资源调配能力弱化，难以对市场风险、社会风险兜底，为村庄弱势群体提供保障。

乡村社会基督教迅速传播反映出结构转型和治理转型背景下乡村社会所存在的诸多困境。一方面，个体失去传统规范性价值的庇护，不得不以基督教这一形式承担起使生活富有意义的重大责任；另一方面，社会转型下老年人、妇女地位下降，传统信仰货币化，村庄文化公共品供给缺失，基层政府监管和治理缺位。基督教的社区性反映出宗教和基层政权的功能性替代关系。因此，在现代社会，需要将宗教管理工作上升到国家战略层面，加强宗教管理，同时切实解决宗教传播背后反映出来的治理问题。

[1] 汲喆：《如何超越经典世俗化理论？——评宗教社会学的三种后世俗化论述》，《社会学研究》2008年第4期。

[2] 卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，覃明方译，中国人民大学出版社2005年版。

[3] 陈柏峰：《基督教传播与中国宗教再认识——从鄂南农村经验切入》，《中国乡村研究》第9辑。

[4] 梁家麟：《改革开放以来的中国农村家庭教会》，建道神学院1999年版，第437页。

[5]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第42页。

[6] 桂华：《圣凡一体：礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》，华中科技大学2013年博士学位论文。

[7] 基于学术伦理，文章中人名、地名已作学术处理。另外，文章中的“今年”为2015年，文中人物年龄都以2015年为基准。

[8] 爱国：《云南基督教源流》，《中国宗教》2002年第5期。

[9] 张雍德、古文风：《云南苗族村寨基督教社会功能转换问题研究》，《云南社会科学》2013年第4期。

[10] 蒂利希：《文化神学》，陈新权、王平译，工人出版社1988年版，第7-9页。

[11] 斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第182-195页。

[12] 《西方宗教在中国农村的传播现状、发生机制与治理对策——农村社会内部的视角》，第33-34页。

[13] 姚新中提出以信仰超越为特征，从神性存在及其创造中获得价值的宗教为神本主义宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教等。参见姚新中：《儒教与基督教》，赵艳霞译，中国社会科学出版社2002年版。

[14] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社1988年版，第60页。

[15] 桂华：《圣凡一体：礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》，第1页。

[16] 杨华：《为什么基督教会在北方农村迅速传播——河南兰考南马庄调查》，2008年。

[17] 欧阳静：《地下基督教在宗族性村落的发展》，2008年。

[18] 郭俊霞：《肥西农村宗教信仰调查报告》，2008年。

本文由百家号作者上传并发布，百家号仅提供信息发布平台。文章仅代表作者个人观点，不代表百度立场。未经作者许可，不得转载。