为什么社会的阴暗面总要热心正直的网友来揭露,我们的法律却如此的无能为力?!
网络舆论不可以代替法律,但在一定程度上会影响法律的适用
社会的阴暗面如果不涉及法律问题的话,有热心正直的网友来揭露,这是媒介监督的一种方式
许多问题不是法律问题,自然不能用法律的途径来解决
法律是有力的,并不是无能为力的,但法律终究有其适用的范围限制
许多违法现象是经媒体曝光而立案,亦有许多现象是立案后引起媒体关注,两者互为影响
其他答案（共12个回答）
也有盲区，也有黑暗的领域。
制定法律；执法；司法解释；监督……脱节的。
有的执法者，很害怕阳光的，比方黑龙江省，最大的官员，一锅端了。
所以，很多被曝光的东西，不得不引起法界的“重视”。
法院是唯一合法的审判机关。媒体对法院的审判工作起到监督作用。
许霆案，是由于法律规定的罪刑与人们认为的罪刑相差较大，引起媒体关注。法院依法判决并无不当，但是确实...
所以上帝没让基督教诞生在东方，只因东方是神州大地，不用外国宗教来此地‘教唆’。而寻找上帝不存在的证据就是把人都消灭光，可是神依然是无法错过的事情。在这个有无的问...
如果这样,就是对自己不付责任.
现在为什么离婚率高啊?
不排除机会多,诱惑就多这种说法.
但是有些人是糊里糊涂的走进婚姻.
像你说的,迫于社会舆论的压力,没办法...
这件事不止我一个
答: 军人在生活方面可以享受哪些优待？
答: 200元/小时,
答: 1、从一般意义上讲，法分为实然的法（law as it is）和应然的法（law as it ought to be）。
应然就是“应该是怎么样的法”，实然就是...
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相关问答：123456789101112131415生死是怎样流转的
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生死是怎样流转的
轮回的真相——生死是怎样流转的
世尊将生死流转的扼要归摄为“苦”与“集”，将生死还灭的扼要归摄为“灭”与“道”，如此辨别世间与出世间的染净两重因果，其作用就是能真正知道取舍——厌舍苦集、取证灭道。如果没有真实思惟苦谛而厌离生死，那么所谓希求解脱也只是空话而已，毫无实质。因为这样不论做什么事都是以贪爱生死的心所摄，所以一切所做都变成了痛苦之因的集谛。
首先，应知贪著生死的心与希求解脱的心二者状态相违，不可并存，即一个生起时，另一个肯定不现前。所以，当心仍然贪著生死之时，希求解脱唯是空言。
其次，须知二者作用不同。若以求解脱心摄持而修习善业，这是后有爱的对治品，所以能引生出世间道。相反，若以贪著生死之心去作任何世间与修法的事情，则是爱欲所摄，都将成为苦因的集谛，必定转生死轮。比如：难陀最初出家时，没有真实思惟苦谛而厌舍生死，所以他的所作所为都只是追求生死圆满，因贪爱所摄的缘故，全部成为集谛。
如果不思惟集谛，不能善巧知道烦恼和业是生死的根本，就如同射箭时没看见目标一样，这是失去了正道的关键之处，会将不能解脱三有的邪道妄执为是解脱三有的正道。这样非因计因而修持，必将徒劳而无果。
解脱正道能断三有之因，能令心从烦恼中解脱，而邪道是与烦恼不相违的道，不能对治烦恼。
在这一段中，须着重在心中观察因果关系：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脱正道”，此四者以前前为因能引起后后。相反，若不思惟集谛，就不能善知生死的根本是烦恼；若不知生死的根本是烦恼，就不能对治烦恼。如此一切所修不能违逆生死之因，从而截断了正道的扼要。此时，内心处在不能把握扼要的迷乱状态中，始终无法认识解脱三有之道，而以无明力将非解脱道执为解脱，尽管在外表上修各种苦行或谈玄说妙，其实都与解脱无关。这样缘木求鱼，即便历经无量劫也是徒劳无果。
从集谛来思惟流转生死分三个步骤：一、烦恼产生的方式；二、以烦恼造集种种有漏业的道理；三、死没以及结生的道理。
思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特别的痛苦；思惟到量时，认识到生死唯是苦性，法尔就会引发厌患，一心想出离生死轮回；这时就会观察生死诸苦的因，寻思究竟什么是生死之因。（凡夫心的特征是见到好处便欢喜，见到坏处便生厌离，而且见到的越具体，越形象，就越能让心转变。）
若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句，前后关系便可一目了然，即前前是因，后后是果。由思苦生起厌离，有了厌离心，自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。
生死之因，以烦恼为主
导致生死的因，虽然必须具备烦恼和业二个条件，但二者之中，又以烦恼为主要。
以下从正反二面，以理证成立：
首先从反面来看。
如果没有烦恼，虽然具有不可计数的宿业（但没有能力感果），如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘，必定不可能发芽。同样，诸业如果缺少俱有缘，也必定不可能生起苦芽。
下面从正面角度来看。
又如果具有烦恼，纵然没有宿业，也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。
以下引教证成立：
就如《释量论》所说：“阿罗汉断尽了三有烦恼，其相续中所余的宿业不会感召后有，因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”
《释量论》又说：“如果相续中还有爱取，仍然会出生能引后有的业。”
因此会由造集新的有漏业而取后有。
小结：生死之因，以烦恼为主，因为如果没有烦恼，纵然有业也不可能引苦，相反只要有烦恼，纵然没有宿业，也能新集业而取后有。
因此，开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼，所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等，应当完全了解。
“于烦恼应当善巧”，即内心现起烦恼时，能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见，这是以自心上认识为善巧，而不是以词句上能记能说为善巧。
正明烦恼分二：一、烦恼总相& 二、烦恼别相
& 一、烦恼总相
烦恼的共同特征，如无著菩萨的《集论》所说：“如果心中有一法生起，当下就生起极不寂静之相，由于它的产生，而令心相续现起极不寂静，这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时，能令心相续极不寂静，这就是烦恼的总相。
以上说明烦恼的总相就是不寂静性。“能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”
&二、烦恼别相分二：一、十种烦恼& 二、二十种随烦恼
申一、十种烦恼
各别相中有十烦恼。
烦恼的各别相中，有十种烦恼。
十种烦恼是，五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑，五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见
以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼：&
贪：贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净，如是耽著贪恋自己所执著之境后，内心与所执著的境难以分离。
贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。
因此贪是以染著为体相。比如，贪执某人时，几天不见，就开始耽著，一心盼望相聚，无法平静，见面后，又恋恋不舍，不愿分离，诸如此类，便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘，就会生起贪心所，耽著境缘，难以脱离。
嗔：嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心，生起粗猛之心，对这些与自己意愿相违的所缘境，内心想作损害。
比如，心里想着仇敌如何损害自己，而生起了嗔恨心与粗猛心，想报复仇敌，或者荆棘刺伤脚时，对荆棘生起了恚恼心，想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受，或者外境稍有干扰时，马上就会发脾气，这是缘苦受生起的恚恼之心，非常不合理，应当时常观察自己是否在起嗔心。
慢：的所依是萨迦耶见，慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶，令内心高傲，外在傲慢。
平常，如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时，自己的心就会抬得很高，眼神、动作、语言等也流露出高傲相，这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时，内心仍然高傲，不能低下，也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所，如果没有我见，就不会有自他的对比，也就不会令心高举，因此慢的所依是萨迦耶见。
本论在共下士、共中士道中，是依唯识以下的观点安立无明之相，所以下文也是按照大小乘共同教证的意义，安立无明的体相。
无明：就是对四谛、业果以及三宝的自性，心里不明了，是以染污、无知为体相。
《俱舍论颂疏》说：“无明为体，烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。”当然，上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。
疑：疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。
疑的所缘，广义而言，即一切所知，此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。
疑的体相是犹豫，即无法确定是有是无或者是对是错，心想：四谛是有？还是无？四谛是真实成立？还是不成立？
坏聚见：坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。
坏聚见的所缘是我和我所，而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时，把花绳（五蕴）当作了是蛇（我）一样。
以下解释坏、聚的意义。
其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常，“聚”是指色、受、想、行、识众多法（非一）。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法，完全没有常一的补特伽罗，所以立名为“坏聚见”。
顾名思义，坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。
边执见：边执见有二种，即把萨迦耶见（我见）所执的“我”，当作是常恒不变的，这是常见；或者此“我”是断灭，认为从此世死亡后没有结生，这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。
比如，有的外道认为：虽然今生的五蕴会灭，转成下一世新的五蕴，但“我”始终不会变易，一直从前世到今生，又从今生到后世，如人换房，房子可以换，但人不会变，这是常见。相反，现代的断灭论者认为：人死如灯灭，呼吸一停止，“我”就消灭，这是断见。总之，执著“我”是常是断，都是落在一边，称为边执见。
以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见，见取见是执著某种邪见为最殊胜，戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜，它们都是以染污慧为自性。
见取见：见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见，三者之中任何一种，以及此见产生的地方——见者的五蕴，执著为最殊胜，以染污慧为自性。
“彼见所依——见者之蕴”：“见者”即执这种见的人，比如，执著常我边见的人就是执常见者，此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见，就会将此见持有者的五蕴，也视为最高尚、最殊胜。比如，有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”，如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜，这就是见取见的烦恼相。
此段分二层分析：一、戒禁取见是取什么为殊胜？二、什么为取殊胜？
一、戒禁取见是取何者为殊胜？
戒禁取见的所缘有三种，即戒、禁行和所依蕴。
“戒”：即“缘坏戒可舍之戒”，指可舍离破戒之过的戒。
“禁取”：即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”，包括禁止与行持二者，即对外在身语的行为，什么应当舍、什么应当取，如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势，比如，印度有些外道，身披兽皮，颈戴人骨鬘，单足独立；“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则，比如学猪叫、学猪走、学猪的行为；“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行；“邪”是不正确。
“所依之蕴”：戒和禁行所依的五蕴。
二、何为取殊胜？
随计为清净、解脱、出离，认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如，裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。
上世纪末，曾经流行过一种气功，认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时，可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回，是至高无上清净之法，认为练功者清净了罪恶，最为殊胜，就是戒禁取见。
&邪见：可分为增益见与损减见二种，损减见即有见为无，增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等（包括四谛、三宝），增益见是认为大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是众生之因，以染污慧为自性。
大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后，创造了一切世间。数论外道安立二十五谛，承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因，这些都不符合实际状况，只是增益的邪见。
以下标明出处：
以上十种烦恼的体相，是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。
以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼二十种随烦恼当中，前十种是小随烦恼，中间二种是中随烦恼，后八种大随烦恼。
前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以名小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以名中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以名大随烦恼。
&酉一、十种小随烦恼
如《成唯识论》所说：“
一、“云何为忿？依对现前，不饶益境，愤发为性。”
什么是忿？所缘是现前不饶益境，即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发，是忿的体相。
以下宣说忿的作用：
“能障不忿，执杖为业。”
因为忿与不忿相违，两者不可能同时现前，故忿会障碍不忿，而且不对治忿烦恼，任它生起，会坚固随眠，导致以后会进一步现行同类烦恼。
“执杖”：在忿烦恼的驱使下，不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。
“谓怀忿者，多发暴恶，身表业故。”
心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业，身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿。”
二、“云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。”
什么是恨？首先生起忿怒，在忿发作以后，一直心怀旧恶，不肯舍弃，由于一直记着旧恶不能宽容对方，导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说：“内怀怨结，故名为恨。”
“能障不恨，热恼为业。”&&&&&&&&&
以现前作用而言，一生起恨就障碍了不恨；以后续作用而言，如果对恨不加以对治，一忆起对境或者一遇境缘，就无法不现起怨恨。生起恨时，内心燥热恼怒。
“谓结恨者不能含忍，恒热恼故。”
心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右，不能容忍对方，由此内心恒时生起热恼。所以，恨别人对自己毫无利益，心怀怨恨，首先伤害自己，烧坏自己的身心，所以不对治相续中的烦恼，又怎能得到安乐？
三、“云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”
什么是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪业，而失去利养、名誉，所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。
《法蕴足论》说：“云何覆？谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范，于本受戒不能究竟，不能纯洁，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣，终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆；隐、等隐、遍隐；护、等护、遍护藏、等藏、遍藏；已覆、当覆、现覆，总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远，心想：“如果我向别人说出自己的罪过，就会召来恶名，被人诃责厌弃，就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣，也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养，所以对所犯罪业生起由轻到重，由现前到将来的种种覆藏。
“能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。”
覆的作用是能障碍不覆藏，会引发内心的悔恼，即心地不坦诚，在人前不肯说出自己罪过，将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗？有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦，覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去，但事后一想起自己的所作所为，就会后悔不已，引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔，不可以覆藏，如果将罪毒埋在心里，内心就无法安定。
凡夫损人利己的心态极其严重，对待自他的心态与采取的行为方式，截然不同。好谈他人的过失，唯恐传得不广，可是对自己的过失，却丝毫也不愿透露，想方设法都要保全自己的面子，由“我执”引发这样一种恶相，这就是覆烦恼之相。其实人非完人，孰能无过，若能放下自己，坦诚发露，别人也会宽容、赞叹，自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心，自己想起所作的罪行，就有负罪感，内心恐惧难以安定，岂不是苦了自己？何况如此下去，来世唯有恶趣可去。所以，如果不歼灭这个敌人，生生世世的前途，都会被它毁于一旦。
四、“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。”
什么是恼？恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导，追思对境以往的过恶，触及到现前不适意的境界，内心突然暴热狠戾起来，此即恼的体相。
“能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”
恼的作用是能障碍不恼，会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害，接触到现前的厌恶境界，无法自控地从内心深处生起恶毒的念头，而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语，如同蜈蚣被触恼后，会喷毒伤人一样。
以下引一段名叫阿浩的人的经历，说明“忿、恨、恼体相的差别”。阿浩为了发财，想偷渡到韩国打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄，当时又是寒冬，阿浩受冻挨饿，疲惫不堪，最后虚脱昏死过去，被船主残忍地抛入大海。还算幸运，阿浩被好心人救起，送到医院抢救。一个多月之后，阿浩身体尚未恢复，无法打工挣钱。当时他身无分文，又无住处，无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨，受尽屈辱，又担心警察发现，成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前，也到韩国打工，就设法打电话给叔叔，但是叔叔表示没有时间看望他，也不愿出钱帮助，阿浩听完后忿怒地挂掉电话。
如此阿浩过了数月的乞丐生活，毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情，阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系，就约他们到饭馆吃饭，但在酒桌上，叔叔似乎毫无愧疚，侄子再也无法按捺住恼火，狠狠地用筷子打叔叔的头，一脚踢翻酒桌，酒席不欢而散。
此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行，阿浩在异国潦倒街头，向亲叔叔求助，竟然遭到拒绝，缘这不饶益境，阿浩的怒气激愤而发，这是忿烦恼。以此因缘，阿浩一直怀恨在心，无法容忍叔叔冷酷的行为，从此结下了不解的怨结，这是恨烦恼。多月以后，叔侄二人在酒桌上见面，以前面的忿恨作为先导，阿浩想起以前被抛弃，又看见眼前这个无法容忍的人，顿时暴热、狠戾起来，一定要施行报复，这是恼烦恼现行。
五、“云何为嫉？徇自名利，不耐他荣，妒忌为性。”
什么是嫉？自己追求某种名誉、利养，无法忍受别人获得圆满，以妒忌为性。
“能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。”
嫉的作用是能障碍不嫉，有了嫉妒，内心不可能随喜，只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时，内心深深忧戚，焦热不乐，此嫉妒之心一起，心理顿时就会失去平衡，无法安住。
如果进行一个人类烦恼的试验，让两位亿万富翁在一起聚会，或者让两位美女一起参加晚会，或者让两位高材生同处一间办公室，或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会，如此观察他们身心的反应，大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。
嫉妒的种类无量无边，只要不堪忍受他人的圆满，都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒，一见到他人兴盛，自己内心就会焦热，而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。
《法蕴足论》说：“有一类，见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得。由此发生诸戚、极戚，苦、极苦，妒、极妒，嫉、极嫉，总名为嫉。”
在观察嫉烦恼时，可以比较一下，反观自己，获得荣耀时是否沾沾自喜？见别人捷足先登是否难以忍受，见到他就心生不欢喜？作为凡夫，这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满，落在自他不同的相续上，会有如此迥异的心态？根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”，道理就在此中，爱执自我时，自然无法忍耐他人的荣耀，引生烦恼的根本就是我执，所以只有放下自我，随喜他人、成全他人，才能具足德性。
六、“云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘悋为性。”
什么是悭？悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法，不能慷慨施舍，以隐藏、吝啬为性。
“能障不悭，鄙畜为业，谓悭悋者，心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。”
悭能障碍不悭，以悭贪而作鄙劣的畜积，以这种畜积无法成就自他二利，纯属愚痴的行为，故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩，由此鄙涩而一再畜积财物或者法，不愿与人分享。
例如，有些中学生特别执著参考书，尤其是名校名师所编的参考书，更是视若宝贝。心想：通过这本参考书，掌握很多解题思路及技巧后，我就能超过班上其他同学，考得高分。于是就将书包上书皮，藏在书包里，自己偷偷看，不轻易出示，更不可能借给同学参考。
此例只是为求得名声、地位，而不肯施舍的知识悭，其实悭吝的种类无量无边，只要是坚固执著某种所爱，不想施舍或与人分享，都是悭。比如，这房子属于我，别人不能住，这是住处悭；这份工作属于我，不能让给别人，这是工作悭；老师只能表扬我，不能称赞别人，即使称赞别人，也不能超过我，这是称赞悭；这项技术只有我懂，不传外人，这是技术悭；这位上师只能我供养，别人不能供养，即便供养，也只能作二施主，大施主永远是我，这是供养悭。诸如此类，观察自他之时，就会发现处处都有悭吝。
《顺正理论》说：“令心悭著，说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执说名为悭，耽著法财以为上首，不欲离己，故名悭著。”
七、“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”
什么是诳？诳是一种虚矫诡诈的心理，即为了获得利养、名声，假装具有功德，以诡诈为其体相。
“能障不诳，邪命为业，谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”
诳有二种作用：一是能障不诳，欺诳成性之人，言行之间处处诈现威仪，佯装具有功德，现代社会鼓吹人要表现自我，但若没有道德修养，一般人最后多数沦为矫诳者，让人痛心；二是会引起邪命，矫诳者都是表里不一，多数从事狡诈的邪命之事，出家人不修正当道业，为人看相、算命、卜卦等，也是属于此类。《对法论》说：“诈现不实功德为体，邪命所依为业。”比如，某歌星开演唱会时，面带迷人的微笑，从台后款款而出，衣着华丽高贵，风度优雅，表情亲切而热情，声音甜美而圆润，边走边挥手问候歌迷：“大家好！我为大家献上一首歌，希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情，其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱，歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了，歌星依依不舍地走出舞台，眼里隐隐含着泪花。
演出结束后，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地数着大把钞票，得意地想：今天又赚了十万！
这位歌星在舞台上的一切表现，服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德，其中心中只是追求金钱而已，毫无利他之心，由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。
论中说“为获利誉”，精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心，立即就会现前诳烦恼，学人可以客观观察：生意圈以及广告界中，有几个不诳？处处都在鼓说自己的商品；电视采访时，被采访者为了竖立良好形象，满口都是仁义道德；修行人向外求名声，也会在信众面前，显现很有威仪、修行的样子，或者结跏趺坐，故作深沉，或者假装慈悲，私下却散乱放逸。诸如此类，遇到境缘，矫揉造作，表里不一，全都是诳。
总之，若破不了名利关，诳在在处处都会现行。究其根源，都是被虚荣所害，如果为人正直，淡泊名利，这个诳又从何而起？
八、“云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”
什么是谄？以蒙骗他人为动机，外现各种恭敬、柔顺的仪表，作各种体贴、承事的行为，以险曲为性。此句当中，“为罔他故”是动机，“矫设异仪”是手段。
“能障不谄，教诲为业。”
谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
“谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。”
谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人，便放低自己而随顺当时的情况，见机行事，矫设很多身口意的方便，目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失，以心地不正直的缘故，不能受持良师益友的教诲。
谄曲是教育学的一大难题，人心如果谄曲，会障碍直心流露，而无法忠实受持清净的教诲。
谄是讨好的心理，专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢？就是因为人有私心，人若无私，必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来？就是“为罔他故”，比如，想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时，就会揣摩对方的心意，以各种方式投其所好，取媚于他。究其根源，还是以我执和我所执才生起险曲的心态，其实“网帽他”最终还是为了满足自我，保全自我，所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合，凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如，为了讨好首长，求得升迁，他就献媚说：“这些小事不用您操心，我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦，就说：“您为人民沤心沥血，应当保重身体，人民需要你。”接待有权势者时，总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连，谄相可掬，这就是“曲顺时宜，矫设方便”，目的就是取悦对方，并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋，若不修解脱道，出离烦恼，我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。
九、“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”
什么是害？对有情心无悲愍，以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”
“能障不害，逼恼为业，谓有害者，逼恼他故。”
以害能障碍不害，而且会生起逼恼，即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式，压迫恼害有情。
例如，随意宰杀鸡鸭等；系缚、鞭打牛马等；对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等；以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等，伤害他人。
如此多种的迫害、损恼，到底从何而来？都是源于害心所。换句话说，一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心，以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁，如何才能实现呢？其方法必定是推行慈悲的教育，对治人类内心的害心所，如此才会止息人类相互的倾轧迫害，否则，和平、安宁不可能真正实现。
十、“云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。”
什么是骄？对自己所拥有的圆满之事，比如，世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等，修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等，深深地生起染著，以醉傲为性。
经云：“无正闻愚夫，见少年、无病，寿命等暂住，而广生骄逸。”
我们或多或少都有这种习气，稍有长处就好表现，非常陶醉，根源就是我执，执著我相，以“我”与“我所有法”的圆满，而深深地染着，不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。
“于自盛事，深生染着”：“自盛事”是所缘，即能令自我荣耀的法，就是自我的功德相。对具有功德的我染着，就是骄，即一种贪炫自德的心理。以所缘不同，骄可以分为六种，即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言，凡是内心染着自己的所长，就是骄心。
现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字，都会成为可骄之处。比如，有些相貌稍为出色的女性，常会揽镜自照，自我欣赏半天，外出时常常趾高气扬，神情高傲，好似万花丛中的牡丹，自我陶醉，一直随着高相而转，这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时，应当观察自己缘着能展示自我之法时，是何种心态？若是深生染着，自我感觉良好，轻飘飘、醉醺醺，这就是骄，一定歼灭这种骄敌。
“能障不骄，染依为业，谓骄醉者，生长一切，杂染法故。”
骄的作用是能障碍不骄，而且成为一切杂染法的依处，换言之，一个陶醉在良好自我感觉中的人，必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢？请观察自己处在醉傲的状态时，最爱什么人？是否最爱自己？如此强烈地爱执自我，必定是生长杂染法之因，以我执是杂染法之因的缘故。
酉二、二种中随烦恼
十一、“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。”&&&
什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。
“能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。”
无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。” 人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。
《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。”什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。
十二、“云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。”
什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。
“能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。”
无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。
《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。”什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。
无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。
酉三、八种大随烦恼
十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”
什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。
掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。
十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”
什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。
“能障轻安，毘钵舍那为业。”
昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。
昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。
十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”
什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。
“能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”
不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。
为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”
十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”
什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。
“能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”
懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。
不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。
十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”
什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。
“障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”
放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。
十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”
什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。
此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。
十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”
什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。
“能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”
必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。
须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。
二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”
什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。
“能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”
不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。
如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本& 二、此根本如何生起其余烦恼之理
首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。
（一）、承许萨迦耶见与无明他体
这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。
如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。
“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。
同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立（有它的实质）的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。
（二）、承许萨迦耶见与无明一体
承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。
比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。
如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。
总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。
而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。
&二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说& 二、进而剖析
（一）、略说
（一）、略说
由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边（此即贪），嗔恚他人的那一边（此即贪嗔）；自高自大（此即慢）；执著我是常恒或者断灭（此即边执见）；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜（此即见取见与戒禁取见）；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有（此即邪见）；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？（此即疑）
以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。
如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。
(二)进而剖析
&由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相，有了我执后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。
自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。
在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。分判自他差别之后，心前所现之法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。
对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差别相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。
再分析“贪著自党，嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会排斥嗔恚，这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的聚合上包一层布，会生贪心吗？既然 无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？
某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。
贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔恚。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。
此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就象逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。
可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执“我”，轮回立，不执我，轮回亡，因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。
以下宣说能生烦恼的因，《瑜伽师地论·本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素，此中每一种因素，我们都要结合自相续观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。
能生烦恼之因分七：一、所依& 二、所缘& 三、猥杂& 四、言教& 五、串习& 六、作意& 七、摄义
能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。
生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在心相续中的烦恼种子。
因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘聚合，就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子，同样，因为依烦恼种子生起烦恼现行，所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论·卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”
单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。
烦恼生起的所缘境，即能随之生起烦恼的境界现前。
具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，顺烦恼境界现前，是能生烦恼的所缘。
宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好，周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。
凡夫的相续如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡时，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就象野兽醒来。比如，会随之生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随之生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就象猪一样愚蒙，颠倒执著。
猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流的，就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。
如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。
为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变，负面的增上贪欲，或增上嗔恚，正面的能让人增上善心。
银幕上光色与声音组合的假相，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。
相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。
以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，佩服真如喆的气质和风度，但是不知他平常亲近什么人。有一天，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”（这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大的关系。
标致可尚：风度好，让人崇尚。
四、&& 言教
言教者，就是听闻颠倒之法。
判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？
要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。
凡邪教都会宣称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的执著，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污相续。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。
五、&& 串习
即是指能增长烦恼的串习力。
当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。
作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等非理作意。
“等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。
比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，具有不清净、无常、多分的本质，本来就没有任何可以贪执的可爱相，这样就会止息烦恼。
我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗，切记分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多分之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的本质，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。
以上六因当中，第一所依（随眠）、第二所缘（境界现前）、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。
如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就象烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？
不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念，一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛参禅、思惟观想不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻二分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐。
从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自相续，才能彰显圣法的净化功能。
以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。
随眠：对凡夫而言，无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。
所缘：如今诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。
这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，经过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离，闪现频繁，感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。
猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？
言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说，我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。
非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。
串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，相续中的贪嗔痴只会不断串习加强，即便远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。
对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想（言教）影响的青年，被朋友（猥杂）引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息（所缘），当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作理（非理作意），相续中的贪欲种子（所依）如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头，如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力（串习力），即使他离开了网吧，仍然会沉溺在染污的心态中。
以此为例，展开分析现代生活的各方面，我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重，这个时代为什么被称为五浊恶世。
烦恼的过患分四：烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理& 二、计烦恼是怨敌之理& 三、对照祖师教言，宣说修习对治法& 四、摄义
&一、具有极大过患之理
过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。
烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。
倒取所缘。
心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境（对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒）。
我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。
坚固随眠。
生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。
也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。
同类烦恼令不间断。
生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。
于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。
“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己、对他人，以及对自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。
感生等苦。
以烦恼能引起受生等种种大苦。
这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。
远离涅槃。
烦恼能令相续远离涅槃的安乐。
因为涅槃的境界以远离烦恼，而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。
退失善法。
相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。
比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。
衰损受用。
能令资财衰损散失。
起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。
赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。
走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。
所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。
一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。
恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。
临终忧悔，死堕恶趣。
临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。
不能获得自己义利。
不能证得殊胜的义利。
以下引《大乘庄严经论·梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。
《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”
《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。
这是“三坏”。坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。
“退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”
烦恼还会导致戒律的退失，利养的失去，护法恶呵责，佛陀的呵责，戒律清净者的呵责，以及十方人的呵责。
这即是六呵责：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。
“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。
“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。
“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。
“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。
“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。
“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。
“他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”
这是三过：后得的三种过失。
一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等，没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。
二、计烦恼是怨敌之理
《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”
嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”
“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。”
“烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”
首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。
一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。
外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。
但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”
以下比较内外敌人所作损害的程度。
“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”
“即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”
再具体思惟此内容：
外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。
而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。
比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”
再比较内外敌人的为害时间。
“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”
“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”
烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，若还不能认识，则就太没有自知之明了。
而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未生起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。
由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。
“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”
“如果能随顺承事外敌，他们心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”
此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”
此说过患，皆当了知。
对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。
&未三、对照祖师教言，宣说修习对治法
又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”
阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”
朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。
大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”
必须如是了解。
在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。
常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。
学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当毎天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。
大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。
因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。
学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。
并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。
一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核。
导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。
彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。
从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。
正明所集之业分二：一、思业& 二、思已业
思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，&在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。
对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。
二、思已业分四：一、真实& 二、思已业的体性& 三、此处集谛中的业是指何者& 四、有漏善恶业对应三业之理
&未一、真实
思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”
身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。
有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相 可以&显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。
有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。
经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。
&未三、此处集谛中的业是指何者
业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。
善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。
总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。
未四、有漏善恶业对应三业之理
不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是欲界之上所摄的善业。
以下解释不动业的含义：
为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。
比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。
&如何集业之理分八：
一、造集善不善业与引生死业的作者不同& 二、能引生死业的作者& 三、以此集业之理& 四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集& 五、是故须引发出离心及无我见& 六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因& 七、三界之业为了二受积集之相& 八、出离心所摄之业是解脱之因
一、造集善不善业与引生死业的作者不同
&总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。
预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”
“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。
世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”
二、能引生死业的作者
因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一般，这是《瑜伽师地论》中所宣说的。
《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。” 《瑜伽师地论》说：众生临命终时，在到昏昧想位2』之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“糟了，我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上，我爱就不再现行了。
总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，都无一例外被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。因此，造集能引生死业的人， 是住大乘加行道上品——世第一法1]以下的一切凡夫。
以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。
）世第一法：四加行位之第四。因为是有漏智中的最极，世俗法中的第一，故名世第一法
] 昏昧想位：死心分粗想位与细想位，此是指细想位。
&三、以此集业之理
如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作下的杀生等不善业，属于积集能感恶趣的非福业；行持布施、守戒等的欲界善法，属于积集能感欲界善趣的福业；如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他（止）等，属于积集能感上二界的不动业。
此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。
总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。
四、入道资粮、加行道的思业是随顺集首先举出两种特殊业，
第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患，而产生希求解脱的愿望，而后所造下的善业，第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业，也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。
&那么这两种业是否属于生死之因的集谛？为回答这个问题，下面将集谛分为了庸常集和随顺集，并说明上面两种业是随顺集，而并非真能引生死的庸常集。
总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。
其理由为，第一：首先，后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执，而出离心则是能损害后有}