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禅宗与道家
978-7-309-11598-7
复旦大学出版社
出版日期：
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所属分类：
南怀瑾著作权合法拥有者台湾老古公司授权
南师生前多次亲加审定，风行大陆三十载，今以全新版本推出平装版――大陆完备、经典的南师作品集!
上下五千年，纵横十万里。经论三大道，出入百家言。
魏晋以降，儒、佛、道三家鼎足而立，并称显学。它们既互相排斥，又彼此吸收，融通变易，争雄于世，从各个方面推进了中国思想文化的发展。由著名学者南怀瑾先生撰写的《禅宗与道家》(原名《禅与道概论》，由台湾老古文化事业公司出版），就是以专题研究的方式，系统阐述禅宗与道家的宗旨、源流、修持和影响的著作。全书分为两编。上编为“禅宗与佛学”，对佛教产生的历史背景，大小乘佛教的基本教义，禅宗的传承，奠定后世禅宗思想基础的六祖慧能的事迹，禅宗的语录、公案、机锋和棒喝，参禅的方法，禅学与理学的关系，禅宗对唐诗、宋词、元曲、明清小说的影响，以及闻名遐迩的丛林制度等，做了精湛的论述。下编为“道家与道教”，对隐士和方士的由来，养神、服气、饵药、祀祷的派分，老庄之学，齐燕之风，阴阳五行，神仙丹道，道教的形成与演化，以及道家与道教对古代天文、历算、地理(堪舆）、物理、化学、医药等自然科学的贡献等，做了深有见地的剖析。兹经版权方台湾老古文化事业公司授权，复旦大学出版社将老古公司《禅与道概论》二一年六月版，易为今名，校订出版，以供研究。
《禅宗与道家》内容提要：本书以专题研究的方式，系统阐述禅宗与道家的宗旨、源流、修持和影响。全书分为上下两编。上编为“禅宗与佛学”，对佛教产生的历史背景，大小乘佛教的基本教义，禅宗的传承，奠定后世禅宗思想基础的六祖慧能的事迹等，做了精湛的论述。下编为“道家与道教”，对隐士和方士的由来，养神、服气、饵药、祀祷的派分，老庄之学，齐燕之风，阴阳五行，神仙丹道，道教的形成与演化，以及道家与道教对古代天文、历算、地理(堪舆）、物理、化学、医药等自然科学的贡献等，做了深有见地的剖析。
禅宗与佛学一、佛学与中国文化的因缘讲到佛学与中国文化历史的因缘，首当提出中国文化的界说，分为三大阶段。第一阶段：自三代前后，中国传统文化渊源以伏羲画八卦而建立《易经》天人之际的文化为基础，是属于原始的、质朴的、科学而哲学的文化；经过夏、商、周三代的演进，便形成以易、礼为中心的天人思想。第二阶段：由于传统文化的分化，到周、秦之际，产生诸子百家学术思想互为异同的天下，复经秦、汉前后的演变，渐次形成儒、道、墨三家学说思想特立独出的形态。第三阶段：再经魏、晋、南北朝的演变，产生隋、唐以后儒、释、道三家鼎峙，随时变易互为兴衰的局面。从此历宋、元、明、清，讲到中国文化，便以儒、释、道三家并举为其中坚代表。好像中国的地理河流，北有黄河，中有长江，南有珠江流域，综罗交织而灌溉滋茂了中国文化生命。所以讲到中国文化，实在不可偏举，我们身为中国人，更不能不了解自己文化的真相。尤其中国文化的哲学思想，与西方文化哲学，基本大有不同；如果说中国有哲学思想，却不是独立的专科，中国的哲学，素来是文（文学）哲不分，文史不分，学用不分，无论研究中国哲学或佛学，它与历史、文学、哲学、为政四门，始终无法分解，等于西方的哲学，与宗教、科学和实际的政治思想，不能脱离关系，是有异曲同工之妙。由以上所举，要知秦、汉以后，儒、道两家学说思想的互相隆替，以及佛教文化输入的前因后果，便须了解两汉思想学术演变的原因：两汉的学术思想，始终是儒、道两家思想的天下；墨家思想在汉初已经融化为儒、道的附庸，并无特立的藩篱。西汉初期，因为政治领导与社会的趋势，道家思想最为流行，历史上有名的“文景之治”，完全倾向道家黄、老之术，这是时代的需要，也是汉初政治原则上的必然趋势。从此道家学术思想，便在中国历史上形成一个定则，凡当拨乱反正的时代，必定需用道家学术为领导，到了天下太平，便“内用黄、老，外示儒术”。这个原因，留待讲述道教学术时，再加说明。西汉以来，因为道家学术思想的盛行，于是法家、阴阳家、杂家等思想，也都托足道家门庭，依草附木而欣欣向荣，及其流弊所致，便造成西汉阴阳家的五德终始，以及谶纬（?祥）的迷信风气，王莽的叛乱、光武的中兴、汉末三国的局面，无一不在谶纬的观念中而构成政治治乱的心理因素；因而有汉末道家的隐士思想，与墨家变相的游侠思想结合，产生道教的雏形，便与佛教学说互相推排，而又互相融化。同时两汉学术思想，自经汉武帝与董仲舒辈的提倡，“罢黜百家，一尊于儒”，使孔、孟、荀以来之儒家思想，一变而为两汉经师儒家的天下，于是训诂、注疏与各主一家的传经风气，弥漫朝野，由学术思想的权威经师、博士、与选举孝廉、拔用贤良方正的制度互相交错，而造成东汉后期的世家阀阅（门第）的弊端，以致形成党锢之祸，使学术思想与政治因素，互为表里而促成政治社会的乱源。汉初承战国与秦室的变乱，文化学术凋敝已尽，西汉传经与注疏的工作，实在甚为重要。但自东汉末期，注疏传经，已经流于支离繁琐，藉此从事学问而博取功名，则为唯　一工具，如要真实寻出天人文化思想的奥义，已如强弩之末，势已不能透过纸背了；所以两汉学术，一到三国阶段，便相当空泛而黯淡，恰在这个时期，佛教学术思想，挟新颖玄奥的哲学，源源输入，因此而形成魏、晋、南北朝学术思想的形态。关于魏、晋、南北朝文化的颓废与新运，一般多归过于三玄之学的勃兴，与清谈风气的腐败，其实，如果了解两汉历史文化的演变，对三玄之学与清谈兴起的原因，就不会诿过于少数读书人，如何晏、王弼之流了。在中国历史上领导学术思想的转变，少数有识之士，固然可以开创风气，但真实形成力量的，仍然属于实际政治的领导人物，孔子推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公，固然是如此，后世领导方向的正确与否，还是不能例外；初唐君臣，领导学术思想，而启发佛、道两教，宋初君臣，领导儒家而产生理学，后来明、清两代，无一而不如此，所以说学术风气的转移，在于一二人者，绝不是少数坐议立谈空言之士可以做得到的。总之，魏、晋三玄之学与清谈风气的形成，它的偏向，既不是老、庄思想的罪过，也不是佛学般若谈空说妙的错误，细读历史，便知是由于魏武（曹操）父子（曹丕、曹植）的文学情调所影响，何晏、王弼都是少年贵族，恃宠气骄，既不能从事e静精微的学问，又不能作疏通知远的工夫，而以老、庄思想的风流外表，互为三玄注解，那是文学的哲学的必然结果，所以从纯粹的哲学立场看魏、晋、南北朝的思想，除了佛学以外，所谓三玄之学，只是文学的哲学而已，由玄学再变而有清谈的风气，由清谈而造成无用之用，置天下国家事于风花雪月之间，那是势所必然的结果。同时，佛教学术思想，又因两晋、南北朝西适献宓尼绕穑ハ嗾远胫髦性谑峭撇ㄖ蕉狗鹧Ф吹暮榱鳎丛床痪蚨於ㄋ濉⑻浦渲泄鸾蹋胫泄鹧С沙さ母；蛴腥衔媳背浞鹧У氖淙耄瞧窘逦适献宓奈淞θ肭侄⑷耄扔谇宄┢西方宗教向中国的传教情形一样，这个问题，在中国历史资料上，非常明白，不可混为一谈。事实上，南北朝之间西适献宓娜肭郑蛭俏幕谇潮。纠幢愫廖尬幕枷氲目裳裕胱诮陶危幌喔桑皇且恢置つ康男淄绮性舳眩罄慈缡浴⒁η氐淖魑全赖感染佛教的教化，而稍戢其淫威，他如北魏的情形，更因受到佛学的熏陶，而融会接受儒、道二家文化的结果，那是史有明文，毋庸争议了。总之，南北朝的佛学，因为与中国儒、道两家文化的互相融会，奠定隋、唐以后中国文化与中国佛学勃兴的阶段，西域来中国的名僧如佛图澄、鸠摩罗什等人，无一不是英睿特出之士，而毕生致力于佛学文化事业，对中国文化思想的贡献，都是功不可泯，无可厚非。此外，在人物方面，如因译经事业的关系，发明中国的音韵之学，便有以此名家的沈约，因佛学的译述而启发文法，即有著作《文心雕龙》的刘勰，又如云冈石窟，与唐代敦煌壁画，以及音乐、诗歌、艺术等的发达，无一不与佛学有关。但必须记得，自东汉以来到隋、唐之间，由印度佛教思想吸收成为中国文化的佛学，其间经历艰难困苦、错综复杂的过程，约有四五百年的时间，才形成唐代的文化。温故而知新，现在要谈中西文化的融会贯通，虽然时移势易，加上现代科学工具的发达，但无论如何，也不是在短时期内，或一个世纪中便可望其成就的，所以我们生在这一时期的知识青年，对于当前中国文化的趋势，与自身所负国家民族历史文化的责任，更须有所警惕而加倍努力。至于隋、唐以后，儒、释、道三家学术阵容的形成，当然有其历史背景，远因已如上述，近因则另有新的面目：（1）由于唐室李氏宗亲的关系，自唐太宗以来，即诏定道教为国教，尊奉李老君为教主，因此而奠定道教在唐代政教上的根基。（2）又因为唐室君臣，醉心佛学，故虽尊奉道教，实则佛、道并重，但在人事地位上，略加分别而已。（3）自初唐开国将相，多数为文中子王通的门人，而王通讲学，对于儒、释、道三家学说思想，择其善者而从之，素来不分畛域，因此，一般读书人，号称儒者的知识分子，多已有儒、佛不分，儒、道无别的学术思想；即使如中唐以后，一位得力于墨家，而以文章名世，号称为儒家正统的韩愈，虽闹过史称排佛的大事，其实，还是后人正反双方的渲染过度，细读韩愈排佛的文章，与历史的事实，他当时只是对于佛教制度与某一类佛教徒的不满，并非对佛学本身多有攻击。而且自韩愈以后，直到宋、元、明、清几代理学家们的儒者，排斥佛教最力的理由，就是说它废弃伦常，无父无君的出家制度，此外，少数有关佛学的批评，到底都是门外汉的外行话，无足轻重。如从深入的角度来看，韩愈排佛，于佛教毫无损失，所以当代名僧禅德，极少出来说话，真正打击宗教本身的，往往出于宗教徒的自身，这是古今中外不易的定例，凡为任何宗教的人士，应当深省。唐代佛学的勃兴，影响中国文化每一部门，直到后世而普及日本与东方各国，约有三大原因：（1）由于天下太平，社会安定，佛教人才辈起，创立中国佛学各宗义理，因此而普遍影响唐代的中国文教。（2）因南顿北渐的禅宗风气，普遍宏开，唐代文学与所有文化学术，如蜜入水，如盐加味，随处充满禅意的生机，同时因百丈禅师创立丛林的寺院制度，使佛教十宗学派，一律托庇宇下，奠定中国佛教与中国佛学的特色而照耀古今中外。（3）因玄奘法师自印度留学回国，翻译佛经事业的影响，以及佛学唯识法相的译完成，使中国文化中的宗教哲学思想，确立逻辑的思维体系，因此而与儒、道两家，左右逢源，互相吞吐诸子百家之长，而构成中国文化三大巨流的特质。物壮则衰，事穷则变，佛学禅宗经晚唐五代以后，它的蜕变与转向，也是文化历史的必然趋势，所以一到宋初，由于开国君臣的崇尚孔孟学说，于是读书人士当然是儒家之徒的知识分子，便在有意无意之间，吸收隋、唐以后四百年来佛学修养的精神与方法，摇身一变，而产生理学濂、洛、关、闽的门庭。理学家们讲学的方法与作风，书院制度的规模，无一而不从禅宗形态的蜕变，平心而论，要说宋、明理学等于儒家的禅宗；佛教禅宗，例如佛家的儒、道，实在不算过分，但这只是言其形式，如究其实质内容的异同，就大有分别了。禅宗、理学，经过两宋二三百年的互相推排，及其末流，同时皆趋没落，禅宗有默照（沉默）邪禅及狂禅的混杂，理学有朱、陆尊德性与道问学的纷争，一逢元朝武力入侵，挟佛教密宗的喇嘛教的卷入，便使亦儒亦佛的两家巨室，就都生出支离破碎的蔓草荆棘了，从此使明代三百年来的文教，笼罩在一片不是狂禅的理学，即是理学的狂禅的气象之中。虽然有王阳明创立履践笃实的良知良能的学说，但依违儒、佛之间，毕竟大有问题存在，因此使明末、清初的大儒们，讥为“圣人满街走”、“平时静坐谈心性，临危一死报君王”等，确有原因，并非纯属意气用事，清初佛学与禅宗，虽有雍正的再度提倡，但因既定的国策，始终以外崇喇嘛教而羁縻西北边剩室嘁货瓴徽瘢弈芪α恕总之，由于以上的简述，对于佛学与中国过去文化历史的因缘，大概已可了解其重点了。
　　南怀瑾先生（），海内外享有盛誉的著名学者。出生于浙江温州书香世家，自小接受私塾传统教育，少年时期就已读遍诸子百家的各种经典。他精研儒、释、道，将中华文化各种思想融会贯通。1969年创立东西精华协会，旨在促进东、西文化精粹之交流。1 980年在台湾创办老古文化事业有限公司。
　　南怀瑾先生在台讲学三十六年，旅美三年，居潜十数年，2004年落脚上海。2006年，他定居于江苏太湖之滨的太湖大学堂，终其晚年在这里讲学、授课，培养下一代文化种子。
　　南怀瑾先生毕生讲学无数，著作丰富，著有《论语别裁》《孟子旁通》《原本大学微言》《老子他说》等近六十部作品，并曾译成多国语言。他用&经史合参&的方法，讲解儒释道三教名典，旁征博弓I,拈提古今，蕴意深邃，生动幽默，在普及中国传统文化方面取得了引人注目的成就，深受海内外各层次读者的喜爱，半世纪以来影响无数中外人士；而南怀瑾先生融会东西精华、重整文化断层的心愿，亦将永续传承下去。
出版说明1 举办宗教哲学专题讲演的旨趣（代序）1 前言1 禅宗与佛学 一、佛学与中国文化的因缘2 二、佛学内容简介8 （一）印度文化的背景8 （二）印度上古的形势与国情9 （三）释迦出家成道对于人类世界的贡献10 1.建立师道的庄严10 2.破除印度传统的阶级观念11 3.归纳印度上古传统宗教的轮回之说12 4.开拓宇宙观与世界观12 5.调和裁定形而上的本体论14 （四）大乘佛教和小乘佛教15 1.小乘的思想16 2.小乘的实践18 3.小乘的求证方法18 4.大乘的思想20 5.大乘的实践22 6.大乘求证的方法24 三、禅宗概要26 （一）有关禅宗的史迹28 1.禅宗所谓的“教外别传”31 2.禅宗的禅31 3.达摩大师初传的禅宗32 （二）初唐以前禅宗开展的影响33 1.关于六祖的开悟37 2.关于“不思善，不思恶”的问题40 3.关于“不是风动，不是幡动，是仁者心动”的问题41 （三）唐初禅宗兴盛的大势42 （四）研究禅宗的几个锁钥45 1.时代方言的注意46 2.几个重要术语的了解47 3.研读禅宗典籍的重点52 4.必须具备禅学与文学的素养53 （五）禅宗的中心及其目的58 1.禅的目的与涅69 2.宋元以后注重参禅的禅风72 3.元明以后禅宗的三关界说与参禅的境界76 （六）禅宗与理学的关系77 （七）禅宗与中国文学84 1.隋唐以后文学意境的转变与禅宗85 2.禅与文学的重要性97 四、禅宗丛林制度与中国文化教育的精神100 （一）佛教原始制度的简介101 （二）禅宗丛林制度的由来104 1.丛林的规模106 2.丛林的风规109 3.丛林以修持为中心的禅堂115 4.丛林与中国文教119 结论121 道家与道教 一、道家学术思想与黄老、老庄的渊源124 （一）道家与黄老124 （二）道家与老庄126 二、隐士思想与道家128 （一）上古历史传说上的反证128 （二）孔子与隐士的思想129 （三）隐士与历史政治的关系130 1.历史上畏惧“隐士”思想的反面132 2.历史上尊重“隐士”思想的正面133 三、方士的学术与道家135 （一）有关原始自然科学136 （二）有关阴阳家演变为人文科学137 （三）有关理论物理科学137 四、关于道家方士学术思想的渊源140 （一）上古传统文化与周代的道术141 （二）战国时期北方齐鲁燕宋的文化背景155 （三）战国时期南方楚国的文化思想161 五、道家与道教学术思想的内容164 （一）道家与道教的天人宇宙说164 1.关于阴阳的观念167 2.关于五行的观念168 3.关于天干和地支的甲子观念170 （二）道家神仙修炼的学术思想176 1.道家与道教对于人生意义的估价176 2.方士思想的影响178 六、汉魏以后的神仙丹道派193 （一）丹经鼻祖的作者魏伯阳194 （二）方士医学与易象数合流的炼气养生术的丹道200 七、道家与道教宗祖人物思想的略论212 1.儒道不分家的“天”字的含义212 2.儒道不分家的“道”字的含义213 （一）老子214 1.老子思想的天道无为与自然的观念214 2.老子对于仁义与圣人的观念216 3.有关老子政治思想的误解217 4.老子被人陷害为阴谋权术的教唆者219 5.老子政治思想的重心221 6.老子摄生养生的学术223 7.道教《清静经》226 （二）庄子228 1.《庄子》的寓言229 2.《庄子》的《逍遥游》与内七篇230 3.《庄子》外篇的风规232 4.《庄子》内篇养生学与方士神仙的因缘232 （三）战国时期阴阳家与方士的声势236 1.驺衍阴阳学说的动机与目的238 2.阴阳学说的内容239 3.驺衍地球物理的思想239 4.齐国学术的风气241 （四）秦汉之际燕齐方士与神仙的思想渊源242 1.秦始皇与封禅242 2.汉初的神道与神仙245 3.汉魏以下道家学术思想的内容概略248 八、道教251 （一）汉末道教形成的因缘251 （二）魏晋以后的道家与道教260 1.唐代的道教266 2.宋元明清的道教268 九、道家及道教思想与中国文化的教育精神271 《禅与道概论》后语277 南怀瑾先生著述目录280
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& && && && && && && && &一、佛学与中国文化的因缘
& & 讲到佛学与中国文化历史的因缘，首当提出中国文化的界说，分为三大阶段。
第一阶段：自三代前后，中国传统文化渊源以伏羲画八卦而建立《易经》天人之际
的文化为基础，是属于原始的、质朴的、科学而哲学的文化；经过夏、商、周三代
的演进，便形成以易、礼为中心的天人思想。第二阶段：由于传统文化的分化，到
周、秦之际，产生诸子百家学术思想互为异同的天下，复经秦、汉前后的演变，渐
次形成儒、道、墨三家学说思想特立独出的形态。第三阶段：再经魏、晋、南北朝
的演变，产生隋、唐以后儒、释、道三家鼎峙，随时变易互为兴衰的局面。从此历
宋、元、明、清，讲到中国文化，便以儒、释、道三家并举为其中坚代表。好像中
国的地理河流，北有黄河，中有长江，南有珠江流域，综罗交织而灌溉滋茂了中国
文化生命。所以讲到中国文化，实在不可偏举，我们身为中国人，更不能不了解自
己文化的真象。尤其中国文化的哲学思想，与西方文化哲学，基本大有不同；如果
说中国．有哲学思想，却不是独立的专科，中国的哲学，素来是文（文学）哲不分，
文史不分，学用不分，无论研究中国哲学或佛学，它与历史、文学、哲学、为政四
门，始终无法分解，等于西方的哲学，与宗教、科学和实际的政治思想，不能脱离
关系，是有异曲同工之妙。
& & 由以上所举，要知秦、汉以后，儒、道两家学说思想的互相隆替，以及佛教文
化输入的前因后果，便须了解两汉思想学术演变的原因：两汉的学术思想，始终是
儒、道两家思想的天下；墨家思想在汉初已经融化为儒、道的附庸，并无特立的藩
篱。西汉初期，因为政治领导与社会的趋势，道家思想最为流行，历史上有名的
“文景之治”，完全倾向道家黄、老之术，这是时代的需要，也是汉初政治原则上
的必然趋势。从此道家学术思想，便在中国历史上形成一个定则，凡当拨乱反正的
时代，必定需用道家学术的领导，到了天下太平，便“内用黄老，外示儒术”。这
个原因，留待讲述道教学术时，再加说明。西汉以来，因为道家学术思想的盛行，
于是法家、阴阳家、杂家等思想，也都托足道家门庭，依草附木而欣欣向荣，及其
流弊所致，便造成西汉阴阳家的五德终始，以及谶纬（机样）的迷信风气，王莽的
叛乱、光武的中兴、汉末三国的局面，无一不在谶纬的观念中而构成政治治乱的心
理因素；因而有汉末道家的隐士思想，与墨家变相的游侠思想结合，产生道教的雏
形，便与佛教学说互相推排，而又互相融化。
& & 同时两汉学术思想，自经汉武帝与董仲舒辈的提倡，“罢黜百家，一尊于儒”，
使孔、孟、荀以来之儒家思想，一变而为两汉经师儒家的天下，于是训诂、注疏与
各主一家的传经风气，弥漫朝野，由学术思想的权威经师、博士、与选举孝廉、拔
用贤良方正的制度互相交错，而造成东汉后期的世家阀阅（门第）的弊端，以致形
成党铜之祸，使学术思想与政治因素，互为表里而促成政治社会的乱源。汉初承战
国与秦室的变乱，文化学术凋蔽已尽，西汉传经与注疏的工作，实在甚为重要。但
自东汉末期，注疏传经，已经流于支离繁琐，藉此从事学问而博取功名，则为唯一
工具，如要真实寻出天人文化思想的奥义，已如强弩之末，势已不能透过纸背了；
所以两汉学术，一到三国阶段，便相当空泛而黯淡，恰在这个时期，佛教学术思想，
挟新颖玄奥的哲学，源源输入，因此而形成魏、晋、南北朝学术思想的形态。
& & 关于魏、晋、南北朝文化的颓废与新运，一般多归过于三玄之学的勃兴，与清
谈风气的腐败。其实，如果了解两汉历史文化的演变，对三玄之学与清谈兴起的原
因，就不会倭过于少数读书人，如何晏、王弼之流了。在中国历史上领导学术思想
的转变，少数有识之士，固然可以开创风气，但真实形成力量的，仍然属于实际政
治的领导人物，孔子推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公，固然是如此，后世领导
方向的正确与否，还是不能例外；初唐君臣，领导学术思想，面启发佛、道两教，
宋初君臣，领导儒家而产生理学，后来明、清两代，无一而不如此，所以说学术风
气的转移，在于一、二人者，决不是少数坐议立谈空言之士可以做得到的。总之，
魏、晋三玄之学与清谈风气的形成，它的偏向，既不是老、庄思想的罪过，也不是
佛学般若谈空说妙的错误，细读历史，便知是由于魏武（曹操）父子（曹丕、曹植）
的文学情调所影响，何晏、王弼都是少年贵族，持宠气骄，既不能从事挈静精微的
学问，又不能作疏通知远的工夫，而以老、庄思想的风流外表，互为三玄注解，那
是文学的哲学的必然结果，所以从纯粹的哲学立场看魏、晋、南北朝的思想，除了
佛学以外，所谓三玄之学，只是文学的哲学而已，由玄学再变而有清谈的风气，由
清谈而造成无用之用，置天下国家事于风花雪月之间，那是势所必然的结果。
& & 同时，佛教学术思想，又因两晋、南北朝西捶氏族的崛起，互相争霸而入主中
原，于是推波助澜而使佛学东来的洪流，源源不绝，因而奠定隋、唐之间中国佛教，
与中国佛学成长的根基。或有认为南北朝间佛学的输入，是凭藉西捶氏族的武力入
侵而注入，等于清朝末期西方宗教向中国的传教情形一样，这个问题，在中国历史
资料上，非常明白，不可混为一谈。事实上，南北朝之间西捶氏族的入侵，因为他
们文化根基过于浅薄，本来便毫无文化思想可言，与宗教政治，更不相干，只是一
种盲目的凶顽残贼而已，后来如石燕、姚秦的作为，全赖感染佛教的教化，而稍戢
其淫威，他如北魏的情形，更因受到佛学的薰陶，而融会接受儒、道二家文化的结
果，那是史有明文，毋庸争议了。总之，南北朝的佛学，因为与中国儒、道两家文
化的互相融会，奠定隋、唐以后中国文化与中国佛学勃兴的阶段，西域来中国的名
僧如佛图澄、鸠摩罗什等人，无一不是英睿特出之士，而毕生致力于佛学文化事业，
对中国文化思想的贡献，都是功不可涡，无可厚非。
& & 此外，在人物方面，如因译经事业的关系，发明中国的音韵之学，便有以此名
家的沈约，因佛学的译述而启发文法，即有著作《文心雕龙》的刘勰，又如云冈石
窟，与唐代敦煌壁画，以及音乐、诗歌、艺术等等的发达，无一不与佛学有关。但
必须记得，自东汉以来到隋、唐之间，由印度佛教思想吸收成为中国文化的佛学，
其间经历艰难困苦，错综复杂的过程，约有四五百年的时间，才形成唐代的文化。
温故而知新，现在要谈中西文化的融会贯通，虽然时移势易，加上现代科学工具的
发达，但无论如何，也不是在短时期内，或一个世纪中便可望其成就的，所以我们
生在这一时期的知识青年，对于当前中国文化的趋势，与自身所负国家民族历史文
化的责任，更须有所警惕而加倍努力。
& & 至于隋、唐以后，儒、释、道三家学术阵容的形成，当然有其历史背景，远因
已如上述，近因则另有新的面目二（1）由于唐室李氏宗亲的关系，自唐太宗以来，
自诏定道教为国教，尊奉李老君为教主，因此而奠定道教在唐代政教上的根基。
（2）又因为唐室君臣，醉心佛学，故虽尊奉道教，实则佛、道并重，但在人事地位
上，略加分别而已。（3）自初唐开国将相，多数为文中子王通的门人。而王通讲学，
对于儒、释、道三家学说思想，择其善者而从之，素来不分畛域，因此，一般读书
人，号称儒者的知识分子，多已有儒、佛不分，儒、道无别的学术思想；即使如中
唐以后，一位得力于墨家，而以文章名世，号称为儒家正统的韩愈，虽闹过史称排
佛的大事，其实，还是后人正反双方的渲染过度，细读韩愈排佛的文章，与历史的
事实，他当时只是对于佛教制度，与某一类佛教徒的不满，并非对佛学本身多有攻
击。而且自韩愈以后，直到宋、元、明、清几代理学家们的儒者，排斥佛教最力的
理由，就是说它废弃伦常，无父无君的出家制度，此外，少数有关佛学的批评，到
底都是门外汉的外行话，无足轻重。如从深入的角度来看，韩愈排佛，于佛教毫无
损失，所以当代名僧禅德，极少出来说话，真正打击宗教本身的，往往出于宗教徒
的自身，这是古今中外不易的定例，凡为任何宗教的人士，应当深省。
& & 唐代佛学的勃兴，影响中国文化每一部门，真到后世而普及日本与东方各国，
约有三大原因：（1）由于天下太平，社会安定。佛教人才辈起，创立中国佛学各宗
义理，因此而普遍影响唐代的中国文教。（2）因南顿北渐的禅宗风气，普遍宏开，
唐代文学与所有文化学术，如蜜人水，如盐加味，随处充满禅意的生机，同时因百
丈禅师创立丛林的寺院制度，使佛教十宗学派，一律托庇宇下，奠定中国佛教与中
国佛学的特色而照耀古今中外。（3）因玄类法师自印度留学回国，翻译佛经事业的
影响，以及佛学唯识法相的翻译完成，使中国文化中的宗教哲学思想，确立逻辑的
思维体系，因此而与儒、道两家，左右逢源，互相吞吐诸子百家之长，而构成中国
文化三大巨流的特质。
& & 物壮则衰，事穷则变，佛学禅宗经晚唐五代以后，它的蜕变与转向，也是文化
历史的必然趋势，所以一到宋初，由于开国君臣的崇尚孔孟学说，于是读书人士当
然是儒家之徒的知识分子，便在有意无意之间，吸收隋、唐以后四百年来佛学修养
的精神与方法，摇身一变，而产生理学濂、洛、关、闽的门庭。理学家们讲学的方
法与作风，书院制度的规模，无一而不从禅宗形态蜕变，平心而论，要说宋、明理
学等于儒家的禅宗；佛教禅宗，例如佛家的儒、道，实在不算过分，但这只是言其
形式，如究其实质内容的异同，就大有分别了。禅宗、理学，经过两宋、二三百年
的互相推排，及其末流，同时皆趋没落，禅宗有默照（沉默）邪禅及狂禅的混杂，
理学有朱、陆道学问与尊德性的纷争，一逢元朝武力入侵，挟佛教密宗的喇嘛教的
卷人，便使亦儒亦佛的两家巨室，就都生出支离破碎的蔓草荆棘了，从此使明代三
百年来的文教，笼罩在一片不是狂禅的理学，即是理学的狂禅的气象之中。虽然有
王阳明创立履践笃实的良知良能的学说，但依违儒、佛之间，毕竟大有问题存在，
因此使明末、清初的大儒们，讥为“圣人满街走”、“平时静坐谈心性，临危一死
报君王”等，确有原因，并非纯属意气用事，清初佛学与禅宗，虽有雍正的再度提
倡，但因既定的国策，始终以外崇喇嘛教而羁康西北边唾，故亦一蹶不振，无能为
& & 总之，由于以上的简述，对于佛学与中国过去文化历史的因缘，大概已可了解
其重点了。
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国学资料版主
二、佛学内容简介
& && && && && && && && &&&（一）印度文化的背景
& & 佛学，为释迦牟尼建立教化的内容，从佛学观点来讲，佛教、佛法、学佛三个
观念，各有不同的意义；佛教，是佛的遗教，具有宗教性质；佛法，概括佛学的思
想学术与所有求证的方法；学佛，是实践佛的遗教，循佛的教导方法去求学。
& & 在中国学术中，对于佛学，有一句习惯的名言，都说“佛学浩如烟海”，由此
可以想见佛学内容的丰富，若就学术的角度，用很短的时间，把佛学的重点简介出
来，首先须得了解上古时期印度＿文化的背景。提到印度文化，我们要有一个认识，
印度上下数千年的文化思想，始终在宗教、哲学，与各宗教、各哲学的修行求证方
法中徘徊演变，乃至现在的印度教，也不例外，所以印度全部的历史文化，也一直
在宗教争斗、思想摩擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪以来，有外力
的侵入，他们随时随地，仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作为控制的法宝。
& & 印度上古宗教的教义，与释迦牟尼先后同时的宗教及各派哲学思想，真如“天
花错落，星罗棋布”，实在可作世界上“比较宗教”与“比较哲学”的蓝本，普通
讲印度哲学，大约都以六师并举，以说明其六大哲学学派的情形，实际上在已经翻
译的中国佛学中，动称异派哲学思想的，约有九十六种之多，虽然全体资料不够，
但一鳞半爪，断简残篇，还是有很多宝贵的材料；只是现在国际间讲印度哲学或佛
学，都受十七世纪后欧洲学派的影响。从来不重视中国佛学的资料，致使中外学者，
一笔抹煞中国佛学的价值，非常可惜而且可叹。总之，上古的印度哲学与宗教，对
于有主宰、无主宰、一元、多元、是心、是物等等的问题，已经无所不具，至于佛
教，约当中国宋代中叶，因受异教侵入的影响，完全进入中国，成为中国的佛教，
后来印度文化历史的转变，与佛教并不相干，这是应该特别说明，以兔误解。
& && && && && && && &&&（二）印度上古的形势与国情
& & 释迦牟尼的时代，约当中国春秋前期，关于他住世的准确时期，向来为古今中
外学者所争辩的焦点，从世界文化历史的角度来说，在这个阶段，先后不出一个世
纪，东方西方的历史演变，虽然都是一片紊乱，但却哲人辈出，蔚为奇观，中国有
老子、孔子等人；印度有释迦牟尼的哲人僧团；希腊有苏格拉底、柏拉图等人，都
是影响后来人类文化垂数千年之久的人。
& & 当那个时期，我们的历史，固然为分封诸侯，建立地方王国的制度，可是还有
中央一尊的周天子高高在上，君临天下；而印度正是数百个国家争权分立，并无一
个一统天子的帝王局面，释迦牟尼身为王子，秉绝世的睿智，承受宫廷教养，少年
博学多能，由于他亲身目睹当时印度的战争残杀，与观察生物世界弱肉强食的痛苦，
要想为天下苍生寻求一个真正和平的途径，便毅然出家，追寻远古哲人的遗教，以
求得到宇宙人生的真谛。他出家以后，参访过传统婆罗门教的修证方法，与其他各
宗教、各学派出世苦行的修道生活，结果认为都是不究竟的学问，便独自经历一番
苦行修证，从二十九岁出家，直到三十五岁才开始弘扬他的教化。现代学者，对他
犹如对孔子一样，或有认为他是宗教的教主，也有认为他是哲学家或教育家，其实
这些尊荣的头衔与地位，对于释迦牟尼都无所谓，一个真正的圣哲，决定会漠视世
间的虚荣，他敝展帝王的尊荣而不顾，同时又动称古佛与他佛，可见他并不想以教
主自居，至于由他的教化而变为一个宗教，又登上教主的宝座，那都是后世再传弟
子们的事情。我觉得所有宗教教主们，大多数都是抱着如此胸襟的，譬如老子被人
拉上道教教主太上老君的宝座，又何尝是他“不知所终”，或骑青牛出函谷关的初
衷呢！与其说释迦牟尼创立佛教而为教主，毋宁说，他裁集印度上古传统文化思想
的大成，而阐扬其特立独行的文教精神，更为伟大而隽永有味。
& & （三）释迦出家成道对于人类世界的贡献
& & 现在我们归纳释迦出家成道，与弘扬教化的要点，约有五个重心，分述如次：
& & 1．建立师道的庄严
& & 指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英雄，统治印度
的天下，但英雄能够征服天下，不能征服自己；况且人类历史，始终向变道的途径
演变，毕竟不能千秋万代保持一个永恒不变的王权；他要建立一种文化思想，可以
做为万世的准绳；他要征服自己，达到成就内圣的要求，便要“离情奔欲，所以绝
累”去出家求道了。结果他所愿得偿，建立了师道教化的庄严，赢得古今中外、千
秋万世的敬仰，依照现代人惯用的经济价值观念来讲，他从事万代教化的价值，比
他终身数十年为王称帝的价值，诚然不可以道里计。依循他所建立师道的效果，在
后来数百年间，便有印度名王阿育工的功绩出现，成为印度历史上文治最光荣的一
页，相当于孔子学说，形成西汉初期的文治；但我说相当，并不就是同样，有关师
道庄严的教化精神，与大小乘所有戒律的仪范，可与中国传统文化中的《礼记》，
相互呼应，也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、宋以来比较客观的学者，每
引释迦与孔子比论，认为孔子若生在当时的印度，必如释迦的作为，释迦如生在当
时的中国，必如孔子的行径，所谓‘东方圣人，西方圣人，此心同，此理同，其揆
& & 2．破除印度传统的阶级观念
& & 提倡平等及于众生。印度历史，自古至今，向来便有极其严格的阶级观念，通
常所谓第一阶级的婆罗门（传统婆罗门教的僧侣），第二为刹帝利（传统掌握军权
的武士），第三为吠舍（从事农牧商等人），第四为首陀罗（从事贱役者）。释迦
成道以后，极力宣扬一切众生性相平等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且
认为凡有血肉与具有灵知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性
的道体上，本来都应该是平等的，人果然不应该以非礼的恶意侵害他人，同时也不
应该为自私而残害一切众生，人与众生，如如之性，本自平等，所以人人为善去恶
可以成佛，一切众生与天人，为善去恶，亦可以成佛。这是儒家的思想，“民吾胞
也，物吾与也”，乃至理学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念，实为同出而异名，
他教理的物我一如，众生平等的说法，可谓是耀古腾今、彻底平等的思想，同时他
以身作则，在他亲身领导学者集团的僧侣中，无论出身贵贱，一律平等，唯德行而
重。也许有人认为既说平等，就会流于是非不辨，善恶不分，这可不能误解，释迦
说的是性（本）相（用）本体的平等，至于达到平等的境界，仍然须要善恶的分野，
与为善去恶的修养，所以为除恶而向善，为去恶人而为众善的作为，正是莫大的功
德，并不自相矛盾，这又与儒家所说的“汤武一怒而安天下”的意义，大有殊途同
归的旨趣。
& & 3．归纳印度上古传统宗教的轮回之说
& & 而建立三世因果，六道轮回的生命现象论。由于“物我一如，性相平等”的根
本观念，与为善去恶的方法，而达到“一如”与“平等”的境界，当然就涉及众生
生命的来源问题，他用归纳的方法，并列生命的种类，大体约分为六道：所谓天道、
阿修罗道（界于天魔之际）、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生，
由于思想与行为善恶程度的多寡不同，而互自沦为六道当中的生命现象，是能为善
而生天，亦能为恶而变为畜生、饿鬼、乃至堕人地狱；但天如忘善动念为恶，亦可
互变为阿修罗，乃至旁人他道，于是认为这个宇宙世间所有众生生命的异同现象，
都由于心意一念之间的善恶而互变，相似于道家物化宇宙的理论（相似不即是全同）。
故一念的善恶，与起心动念的行为，积微末而成为显著，便构成三世因果的理论；
所谓三世，是指时间的过去、现在、未来，有过去的因，累积而成现在的果，由现
在的因，累积而成未来的果，未来与过去，又如循环的无尽，所谓轮回，便是指此
周旋动转的意义，于是便建立一个三世因果，六道轮回的学说体系，相同于《易经》
的“积善之家，必有余庆，积恶之家，必有余殃”，以及“善不积，不足以成名，
恶不积，不足以灭身”的道德因果观念。
& & 4．开拓宇宙观与世界观
& & 印度上古的宗教与哲学，凡是涉及形而上的问题，自然就会触及天人之际的探
讨，虽然他们思想学说的终极，最后都自归入于天道，但各宗派所崇奉的天道，纷
纭不一，于是便有一尊与泛神的冲突。释迦学说，归纳天人之际，而有三界的区分，
所谓欲界、色界、无色界，统名谓之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人
与畜生、饿鬼、地狱，日月运行之际的天，仍属欲界之中。所谓欲界，是指这一界
内的众生生命，都从欲爱（男女饮食）而来，广义的说：有色、声、香、味、触的
五欲之乐；狭义的说：有笑、视、交、抱、触的行为。欲界之中，共有六重天界，
其中所谓切利天者，包括三十三天的分布，随时互易其主，在钦界中的人道世界，
约分东南西北四洲（部分），我们人类的世界，是属于南瞻部洲的一部。这个世界
的总名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的两重意义。堪忍是指这个世界上充
满缺憾，甚多苦难，而人与一切众生，不但能忍受其缺憾与许多的苦难，而且仍有
很多的人们，孜孜向善，所以值得赞叹，如果世界上没有缺憾与苦难，自然分不出
善恶，根本也无善恶可言，那应该是自然的完全为善，那就无可厚非，无所称赞了。
欲界天人之中，各有主宰，超过欲界以外的，便是色界，色界的众生，但有情意而
无欲，相视会心一笑，就会生出生命的成果，他有十八重天，属于修习静虑禅定境
界众生所生的果位，色界的最高天，为色究竟天，有大自在天为其主宰。超此以外，
便是无色界，计有四重天，为修习静虑得果者所生之处，但有意识，而无情欲的存
在，统此三界之中，为其主宰者，又名为大梵天，由此简略说来，释迦区分天人的
界限，约有六十重天，统名谓之三界，仍然属于六道轮回的范围。
& & 这个三界的宇宙世界，是以一个日月所照的太阳系统为单位，由人间世上至日
月，以及三界所属天中，时间的实际与观念，各各自有不同，例如月中一昼夜，等
于人间半个月；日中一昼夜，等于人间一年，于是分别宇宙世界的时间，繁细到难
以算数，总之，他的宇宙观是无限的、扩大的宇宙观．他的世界观，是以一个日月
系统做为一世界的单位，累积一千个日月列系的世界，名为一个小千世界，累积一
千个小千世界，名为一个中千世界，累积一千个中千世界，名为一个大千世界，他
说如此三千大千世界，在这个无垠无限的宇宙，多至如河沙数量，不可计算，由此
反观人间多欲众生的纷纷扰扰，真是渺小得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界
宇宙观，以统摄印度上古的各宗教与各派哲学的天人思想，开拓人智胸襟的领域，
至于天文数字不可能及的境界，反之，分析物质微尘的精细，又深入到最后无形无
相的微妙，因此使往古来今各派哲学思想的内容，实在难与其互比丰富与充实。
& & 5．调和裁定形而上的本体论
& & 印度上古的宗教哲学，与各派哲学思想，对于宇宙生命来源的争论，不但众说
纷坛，莫衷一是，而且各用因明（逻辑）的根据，建立学说的体系，但始终不离有
主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范围。其实，综合古今中外世界
人类文化最基本的探讨，仍然不外这些问题，几千年来的时间，全世界的人类，由
宗教到哲学，由哲学到科学，对于人类自己切身的生命来源问题，仍在寻求、迷惘、
争辩之中，看来真是人类文明的一大讽刺。
& & 印度上古宗教哲学，对于宇宙人生生命真谛的追求，各自别有见地，各自别有
安心立命的方法，而且都认为已经得到清净解脱的究竟法门。有的认为最后的灵性
与大梵合一，便是至道；有的认为灭绝情欲与思虑，便是究竟；有的认为不用感觉
而保持灵性的不昧，不用思想而不失灵知，便是大道；也有认为人死如灯灭，只图
目前的享乐，就是真实；甚之，有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅槃，凡此
种种，不胜枚举。释迦宣扬教化，对于这些问题，作了一个调和裁定的结论，他认
为宇宙万有生命的现象，都是因缘集合而生，其中并无一个能主宰的作用，缘生而
起，缘尽而散，而宇宙生命最高（或最终、最初）的功能，是心物同体的；如果你
用宗教的观念，从神圣的角度去看，也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何
种种超人格化的神圣称呼；如果从理性的角度去看，也可以称之为性、或心、或理、
或道、或法界等等称呼；倘使从人类习惯观念的角度去看，也可以称他为法身，为
生命本源的无尽法身等称呼。总之，从体上来说，他是以空为体的；从相上来说，
他以宇宙万有之相状为相的；从用上来说，宇宙万有一切的作用，都是他的起用。
他譬如一个大海，海水起的波浪，便如因缘所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如
因缘所生众生各各形成的个别自身，虽然波浪泡沫现象各有不同，始终不离一个水
的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本体的自性。
& & 众生世界，因为不能证到自性本体的究竟，便舍本逐末，而各各执着自己的所
见、所知处，认为那就是究竟，于是各依主观，形成世间的差别知见，其实，主观、
客观，同属于思维意识的分别作用，思维意识的所知所见，自身本来就凭藉着身、
物世界的因缘而起作用，它的本身便是虚妄不实，不足以定真理的有无，存在与否；
只要人能从自心寂静思维意识上去做工夫，渐渐就可了知身心的作用，也如现象世
界一样，变迁无常。虚妄不实，从此节节求进，层层剖析，尽人之性，尽物之性，
达到身心宇宙，寂然不动的如如一体，不住于有，不落在空，便可证得宇宙人生的
最初究竟。释迦又另命名它为“真如”、或“涅槃自性”、或“如来藏性”。“如
来”，从广义上说，便是宇宙生命本体的别名。所以他认为说空、说有，都非究竟，
唯一的方法，是达到身心寂静，再在此寂静中去求证，但它是“不可思议”的；所
谓“不可思议”，是修证方法上的术语，认为不可用习惯的意识思维去思想、去拟
议，便可以到达的，因此“不可思议”一辞，不可错作“不能思议”的误解。
& && && && && && && && &（四）大乘佛教和小乘佛教
& & 说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一般习惯，都以
大乘、小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列，而且比较偏向大乘，现在
流行于西方的佛学，大多数只注重小乘，认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的
南传佛教，大体都是以小乘为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与
求证方法三个项目来说明小乘佛学。
& & 1．小乘的思想
& & 有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。
& & 五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、
想、行、识五项。
& & 色阴：包括有所表示的如颜色与长短、虚空，乃至无所表示的，如抽象幻觉等
等，中文的色字，有时代表男女之色，但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总
之，色阴，是包括物理与生理身体的四大种性，所谓四大，就是地大（坚固性的实
质）、水大（流动性的液体）、火大（热能）、风大（气化）。受阴，指生理的感
觉与心理的反应。想阴，指思维意识的思想作用。行阴，指身心本能运行活动的动
能。识阴，指心灵作用的精神本质。
& & 由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶，便有所谓贪、嗔、痴的三毒，
隋唐以前旧译佛学，也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶，便有三种心
理的罪过，即贪、嗔、痴；四种口舌的罪过，即妄语、恶口、两舌、绮语；以及三
种身体的罪过，即杀、盗。淫。
& & 佛学既概括人们身心的作用，叫做五阴，同时又分别身心与物理世界的关系，
构成六根、六尘与十八界：
& && && && && && && && &六根——眼耳鼻舌身意-----
& && && && && && && && && && &&&| | | | | |& && & }十八界
& && && && && && && && &六尘——色声香味触法-----
& & （此中唯有意的思维法则，属于心理的，余如身体所生的感触等等，都是属于
生理与物理的作用。）
& & 有关于人生观与世界观的，计有四谛，十二因缘：
& & 四谛：即为苦集灭道四者。是说人生世界，一切皆苦，纯苦无乐，而众生无知，
反取苦为乐；归纳其类，分为八苦，即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、
五阴炽盛等，这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼，以采集苦因而成苦果，误以为乐，
这就叫做集谛。如欲灭去苦因苦果，达到离苦得乐，这就叫做灭谛。因此必须要以
求证道果，升华人生而得达究竟的法门；这就叫做道谛。
& & 并且以人世事物，一切都是变迁不定，根本没有永恒，所以名之为“无常”。
人生一切，纯苦无乐，因此名之为“苦”。一切皆空，所以名之为“空”。而且分
析身心，乃至世界，其中毕竟没有我的存在，所谓世界身心，但为我的所依，并非
我的真实，又名之为“无我”。因此综观人生世界，名为“无常”、“苦”、“空”，
“无我”。
& & 十二因缘：首先从无明开始，无明就有不明根本，不知其所来的意义，普通人
们对于生命或心灵意识活动的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自觉
悟而得其究竟了，可是一切众生，都从无明而来，所以姑且裁定以无明为开始的因。
首因无明而发生第二相互关系的行，行就是动能的意思。第三因行而有识的作用，
识是基本能思的潜力。第四因识而构成名（抽象的观念）色（实质的生理与物理）。
第五团名色而生起眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。
第七因触而引起领受在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取
的需要。第十因取而现有的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老
死的后果。复因老死而转入无明，又形成另一因缘的生命。
& & 无明循前列循环因缘的次序，而互为因果，因此生生灭灭，如环的无端无尽，
虚妄相续，建立一个幻化的人生世界历程的现象，同时，又用这一法则，说明物理
的，与过去世、现在世、未来世三段时间中，生命延续的法则，扩而充之，又可用
在对于时间、空间的解释。
& & 总之，小乘佛学对于人生世界的观点，正如一般宗教相似，纯粹从出世思想的
立场，看世界，是一个痛苦烦恼的世界；看人生，是一个悲观罪恶的人生，因此要
求出离世间，要求解脱人生，而求得清净寂灭的涅槃道果；其行为思想，如中国道
家的隐士，’其偏向有点类似杨朱，所以也为中国文化中另一类的精神相近，自然
而然被承受下来而成为中国佛学的一部分。
& & 2．小乘的实践
& & 以持戒、修定、修慧为次第三学的基础，终于达到解脱，与解脱知见的究竟。
所谓戒律，有出家的男众与女众，不出家在俗的男众与女众种种项目的差别，基本
戒条，也就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用，
与中国文化的《礼记》精神：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，极其相
似；其他细节条文，有关于仪礼，以及防微杜渐的操守，又与墨子的素丝染色之叹，
与节俭其行、高尚其志，互相类似，除了其中一部分，因时因地的异同，尚有可议
之外，实在是澡雪精神、砒项操行的道德准绳。
& & 3．小乘的求证方法
& & 以禅那为主。梵语“禅那”，有译为中文的“静虑”，但静虑是从大学的知、
止、定、静、安、虑、得的取义而来，且又稍有出入，禅那包括瑜伽与观慧，是一
种变化气质，锻炼身心的方法，大乘的禅定，与后来中国佛教禅宗的禅，又有异同。
禅那的方法，有从一心一德的信仰坚定入手；有从生理的安那般那（调理出入呼吸）
入手；有从洗心休息入手；有从心理的观念意思入手，有从念诵秘文入手，所谓方
便法门，不一而足，综合其修证工夫程序的分类，不外四禅八定，又称为九次第定；
四禅包括四定，统名为四禅八定，加上得阿罗汉极果的灭尽定，更名为九次第定。
& & 初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从某一种方法入手，初步
到达心境宁静，统一精神与思虑，集中一点，没有另一纷杂的思念歧差，渐渐引发
生理上生命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉，与心理上无比的喜悦——不同平
常情绪上的欢喜。由初步入手到达这个过程之中，便已经历一般所说打通气（生理
本能的活动）脉（神经系统）的程序，才能到达心境宁一的境界。二禅，离生喜乐：
再由此进修，心境的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦
恼的觉感。三禅，离喜得乐：由前所引发心理上喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成
为异乎平常的习惯，唯有乐境的存在。四禅，舍念清净：以上三个禅定的过程，仍
有感觉意识的作用存在，到了四禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界，才为
究竟。除了这四种禅的境界以外，有四种定境：色无边处定，是在光景无边的情况
中，得到身心的宁静。空无边处定，是在空灵无际中，得到宁静。识无边处定，是
在从未经验的精神境界中，得到宁静。非想非非想处定，是为超普通感觉知觉的境
界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识思想的情况，非非想，是说并非绝对
没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，是超越平常言语文字的境界，
勉强用比喻来说，等于天人浑合，与无边无相的虚空合一的境界。所以小乘最高成
就的阿罗汉们，每每到了住世寿命已尽的时候，而预知时至，显现神变，终于“灰
身灭智”自称：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”便泊然寂灭。
& & 由于以上的简介，大概可以约略窥见小乘佛学的情形，他先由学理思想，对于
理论上的了解，从实践绝对道德的戒行作起，到达求证禅定而得解脱，其最终的目
的，认为可以脱离这个世界生死的轮圈，永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。
事实上，这个清虚寂静的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脱生死
的轮回？从大乘佛学的观点上看来，都是很大的问题，同时，禅那的境界，释迦也
曾说过，这是一种共法，所谓共法，并不是佛法所独特专有的，凡普通世俗的人，
与其他宗教，异派学术的人，只要深明学理，努力修证，都可以做到类似的定境，
并非究竟了义的法门，他们只知厌离世间，自求适意，解决生命之流的分段作用，
自己便认为已经了脱生死，住在寂灭清静的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避
世间的自私隐士，是一种彻底个人自由的实行者，后来中国的禅宗，称之谓“担板
汉”或“自了汉”。所谓担板，是说他用一个肩头背了一块木板走路，只能看到一
& & 4．大乘的思想
& & 中国的佛学，向来是大小乘兼修并具，显教密教通行不悖的，尽管从大乘佛学
的立场来看小乘，并非究竟的佛法，但学习大乘，仍然须以小乘的戒、定、慧三学
作为基础，不但如此，如以乘道来说，中国佛学，等于有五乘的阶梯：第一人乘，
学佛先要从做人开始，凡人伦道德，应该注重的事，都须一一作到，以期达到为善
去恶，而止于至善的境界。由人乘升华，可以达到第二天乘的进修，天人是从做人
的至善而生。第三为小乘的声闻乘，包括厌离世间，修习四谛——苦、集、灭、道
的小乘行者。超此以上，便为第四的缘觉乘，从十二因缘的原理，观察世间的缘聚
缘散，缘生缘灭，便遗世独立，超然物外的小乘行者。第五才为大乘的菩萨道，所
谓“菩萨”，是梵语“菩提萨睡”（觉悟有情）的译音，它包括自利、利他以及佛
果的自觉、觉他、觉行圆满的意义，如用中文直译的意义来说，菩萨便是“觉有情”，
又名为“大士”或“开士”，用现代语来说，便是多情的慈悲救世的得道者，后来
中国文学上有“不俗即仙骨，多情乃佛心”的句子，实在是辞藻美丽的恰当写照。
大乘菩萨道，复有三种行径：（1）先求自利，如从小乘出世修行等入手。等到自利
成就，才来利他。（2）先为利他，后求自利。（3）自利、利他同时并进。总之，
大乘的行为，是身人世而心出世的，是以济世救众生为基础的，是可以牺牲自我而
救世救人的大乘的观看一切众生，都是与我同体而发生慈悲的愿力，大乘的慈悲利
物，是无条件，无要求的，绝对的自发自觉的救世心肠，综合以上两个观念，便名
为“同体之慈，无缘之悲”。
& & 大乘思想的体系，是扩充小乘戒、定、慧、解脱、解脱知见的法门，构成六度
（六波罗蜜）或十度的层次。所谓六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因
为一切众生，都是从自我自私的贪求，而造成苦果，大乘以尽其我之所有，我之所
属，彻底作为布施，以满足众生的欲望，以感化众生的悭贪。布施又分三种：一为
外布施，即以财物身命等做布施，又名财布施，以知识学问智慧等作布施，为法布
施，二为内布施，使自己内心放下一切贪欲的心，三为无畏布施，给一切众生以平
安、安全、无恐怖、精神上的支持与保障。（2）持戒。从不杀、不盗、不邪淫、不
妄语开始，至于起心动机，无一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，实际上，
完全为诛心之论的心戒，例如为善的动机而为求名，即犯大乘菩萨之戒，其中运用
之妙，实在不是片言可尽。（3）忍辱。简单地说大乘忍辱，有两句话，已可概其大
要，即“忍人所不能忍，行人所不能行”，统统为了慈悲救世而出发，而且要做到
内心了无忍辱的观念存在，才算忍辱。（4）精进。就是随时随地，勤奋努力求证的
恒心，所以精进，与前面的布施、持戒、忍辱、与后面的禅定、般若为伴侣，无论
进修哪一度门，都是须精进不懈方可，它是积极的为善，不是消极的等待为善。
（5）禅定。包括小乘四禅八定与九次第定的内容，扩而充之，至于动中、静中，在
内、在外，无时、无处、无一而不在禅定中的境界，上至上升天堂而享乐，下至下
人地狱度众生，都要刹那不离禅定以自处。（6）般若。般若为梵语，如用中文的译
义，等于智慧，但中文的智慧，往往与聪明相通，聪明在佛学上，被称为“世智辨
聪”，是由于感官的灵敏，和耳聪目明而来，并不足以代表般若内涵的智慧。般若
的智慧，有五项内义：一为实相般若，是证悟宇宙万有生命的本体，与心性根源的
智德。二为境界般若，是由心性本能所生起的各种差别境界，包括精神世界的种种
现象。三为文字般若，是由智慧所发出哲学的文学，与语言的天才。四为方便般若，
是智慧运用的方法，包括所有学术知识的范畴。五为眷属般苦，概括由前五度而来
的道德行为的德性。以上自布施到排定五个次序，都是大乘的励行至善之德的基本，
由力行善德而至于自启其牖，达到般若智慧成就的极果，所以大小乘佛学的最高成
就，都是注重智慧的解脱、智慧的成就，并非盲目的信仰。复由六度成就的扩展，
作为利世利人的人世辅翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精进自利利他的
方法。（8）愿。是对众生永恒无尽的慈悲愿力，所以大乘菩萨为发愿拯救世间，便
有“虚空有尽，我愿无穷”，“地狱未空，誓不成佛”的坚誓名言。（9）力。由坚
贞不拔的誓愿生起自利利他的伟大愿力。（10）智。终于达到“自觉觉他、觉行圆
满”而成佛果的大智度门。
& & 5．大乘的实践
& & 大乘菩萨道的思想学术，开拓小乘厌离世间的思想，化为积极人世的精神，不
但要以出世的心情，跳进人间的火坑地狱去救世救人，而且要救一切众生；不但要
度化善人，而且要度化恶魔；不但赞叹笃信佛道真理的善男信女，同时也赞叹凡是
具备这种同一真理、同一原则的异宗外道，虽然对于最高见地因有差别而形成说教
的方式各有不同，只要是同具慈悲觉世的心肠，认为即同于大乘菩萨道的同行善友，
这种以与世无争的出世心情，毫无条件而人世救众生的自愿，正如后世佛教所用的
标记“莲花一样。“莲花”是纯净无污的“圣洁”之花，但它却不生长在高原山顶
之上，它要在拖泥带水的秽污烂泥中开花结果。因此讲到大乘所实践的戒律，每每
以八万四千条来形容它的繁细，但这非一定的数宇，只是表示众生界善恶心理的差
别变相，在一念之间，便有八万四千种的差失，由此可知所谓大乘戒律的根本精神，
在于心戒，凡是“动心忍性”，起心动念之间的内在动机，有一毫是恶念，或以自
私自利而出发，便是违犯菩萨的戒律。唐、宋以后，中国内地所用的菩萨戒，是以
《梵网经》为基本，边区西藏地方所用的，是《瑜伽师地论》的菩萨戒为基本，但
这两种戒本，都是原理原则的建立，运用之妙，仍在一心。其中有大部分原则二相
同于儒家圣贤君子之道，与有道之士的行谊，如与中国传统文化五经中的《礼记》
的《儒行》、《坊记》、《表记》、《学记》等篇参照来读，便可了解释迦佛对于
人类德行风规的伟大建立，实在令人肃然起敬，油然具信，与其说它是宗教的戒律，
毋宁说是人类教育哲学的最高守则。由此可知大乘实践的精神，又迥非小乘戒律可
以范围，所以唐、宋以后中国的佛教，采取大小乘戒律并重的方向，尤其偏向于大
乘戒行，与南传佛教，大有异同之处，这也足以说明：我们过去的文化传统，不是
冒然接受佛学，是先要通过儒、道等学术思想的尺度去秤量，然后才确定其价值而
皈依膜拜的。虽然如此，我们若拿大乘菩萨的牺牲自我，专为救世而高尚其志的精
神来讲，当然是天人仰止，无可非议，然而实践其道，谈何容易，墨子的摩顶放踵
以利天下，早已有人说他“陈义太高”，何况能舍头目脑髓，而有过于墨子者，所
以后世笃信儒家学者，便提出“亲亲、仁民、爱物”的仁爱次序，认为才是比较近
于人情的救世思想，因此便又有儒、佛行谊争辩的学案。总之，“高山仰止，景行
行止”，虽然是高不可攀，远不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有
人问我是不是佛教徒，我的答复是：“我无资格做个佛教徒”。有人问我怎样才叫
做大乘菩萨？我的举例是：当一个人；在大海茫茫，遭遇台风巨浪而垂死须臾时，
你只有一个救生工具，还是诚诚敬敬的送给旁人，当你在患难中，饥饿到九死一生，
你有一碗饭，而先送给同饥的旁人，如果有这种心肠，无论你有无信仰，或信仰不
同，一律都是菩萨的行径。大乘佛教中有一个故事：“一位孝子向一位修道的菩萨
求救，要求他施舍眼睛，作为医治他母亲的药物，而这个菩萨，毫无吝惜地把左眼
挖给他。但那位孝子说：你太快了，弄错了，我是需要你的右眼，才能医治我的母
亲。这个菩萨听了，迟疑一下，再把右眼挖给他。这个孝子便说：不用了，因为你
有迟疑不舍的心，这个眼睛已经作药不灵了。”我们听了这个故事，便可了解牺牲
自我，救世救人的行为，是如何的难行！不过，在这个芸芸众生的世间，有不少
“慷慨捐生、从容就义”，以及许多舍己为人的事，各色各样，或大或小，却到处
自然地充满着大乘菩萨的精神，不能因为他无宗教的信仰，或信仰不同，便认为不
是菩萨。至于菩萨戒律的理论基础，明辨是非善恶的动向与方法，尤其精神，如果
滥用这种精神，不但于世无补，于人于己无利，甚之，适得其反，那要另当别论了。
& & 6．大乘求证的方法
& & 关于实践大乘菩萨道的程度次第，分为十位阶梯，佛学的专有名辞，便叫作
“十地”，在未到达“初地”以前的，还有四个序位，包括四十位的等差。确定
“十地”的程度差别，主要在于扩充慈悲心量，以达穷理尽性的极则，配合前述十
度的程序而定地次，但这仍属于“见地”的一面，同时还须要有实际工用（工夫与
德行）方面的禅定境界，相辅为用，以期达成见证圆满大智大觉成就的佛果。其实，
小乘所用求证方法的四禅八定与九次第定，也是大乘的共法，由扩充慈悲心量而达
尽人之性，尽物之性的极限，这是大乘菩萨菩提心的慧学，属于“见地”的功德，
同时须要配合禅定修证的境界，这是大乘菩萨的实证，属于工夫的“功勋”。但耽
着禅定之乐，舍弃大慈大悲的菩提心，或不求“见地”的精进而达到佛果，这是菩
萨的堕落。总之，大乘行持修为的原则，是以救世救众生的大愿为其中心守则，以
即出世而人世，心自解脱的大智慧成就为究竟，所谓“生死涅槃，犹如昨梦。菩提
烦恼，等似空花”。方是大丈夫功成愿遂，无欠无余的天人师也。
& & 此外，大小乘佛学各部主要经典，都以问答的体裁，或记录佛语的方式，反复
详尽地说明人生宇宙的真谛，或先从身心寻探而上穷法界（包括宇宙的佛学名辞）
的究竟，或从法界（宇宙）的本体自性而分析到身心，而始终不外于求证解脱的目
的。隋、唐以后，中国佛学，包括西藏地区的密乘佛学，都自建立一种整理批判的
系统，故有天台宗、华严宗、密宗的分科判教而产生中国佛学的体系，虽然各从不
同角度的观点研究佛学与佛法，但基本的原则与宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：
《华严》、《圆觉》等经，是由法界自性的本体而说到身心。《楞严》、《金刚》
等经，是由反穷身心而溯源于法界自性。《法华》、《涅槃》等经，是说心、佛、
众生，性自不异，只在迷悟之间的一念而转。《大日》、《密乘》等经，是说真妄
不二，即假证真的诚依信立。后来一般习惯，又以释迦过后的后期佛学性宗的谈空，
与相宗的说有，总为类别，以般若、中观等学为性宗“毕竟空”的纲要，以唯识法
相等学为相宗“胜义有”的枢纽。于是欢喜简捷明了而厌于分析的，便宗奉般若的
空、与禅宗的说法融会，欢喜审问而注重逻辑思维的，便宗奉唯识的有、而构成佛
学的思致庄严，而与近世传入的西洋哲学、心理学、逻辑等学科，不但可以趋向融
通互注之途，而且大有要以唯识含融整理西洋哲学而加以批判的趋势。不过，这个
途径与目标，尚在开步走的阶段之中，如何融会东西文化于一炉，使其重新铸造为
一新的光明远景，尚有待于现代青年学子与将来的人才去努力完成。
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三、禅宗概要
& & 禅宗，是释迦牟尼佛教的心法，与中国文化精神结合，形成中国佛教，融化古
印度佛教哲学最精粹的宗派。在佛学中，“禅定”是大小乘共通行持修证的方法，
“禅定”的原名为“禅那”，又有中文的翻译为“静虑”，后来取用“禅”的梵文
原音，加上一个译意的“定”字，便成为中国佛学惯用的“禅定”。禅宗，虽然不
离于禅定的修证，但并不就是禅定，所以又名为心宗，或般若宗。心宗是指禅宗为
传佛教的心法，般若是指唐代以后的禅宗，注重般若（智慧）经，与求证智慧的解
脱。近世以来，欧洲学者，又有名为达摩宗的，为从印度菩提达摩大师到中国首传
禅宗而命名的。
& & 讲到禅宗，自第二次世界大战以后，日本的佛学家们，由于政府的支持，努力
向欧美宣扬佛教文化，而且特别宣扬禅宗，因此，现在在欧美各国，提到禅宗的禅
学，已成为最时髦最新颖的学问，可是对于禅宗宗祖国的中国，却被遗忘，甚至于
轻视，这种现象的造成，实在使我们的心情有难言的沉重，虽为时势使然，岂非人
& & 但目前在国内外（包括日本）所讲的禅宗，它的偏差趋势，愈来愈有距离，因
此，外国人有认为披头（Beattles）嘻皮（Hippie）等等运动，都是“禅”的启示，
站在中国文化的立场来讲，实在是莫大的误解。严重地说，也是我们东方文化自取
其屏的污点。关于现在所谓禅宗的误解，约有六类：
& & 第一，首先是由禅学名辞的成立：禅宗本来是注重于身心行为的实证，与工夫
与见地并重，自从一变而为禅学以后，禅宗便成为一种学术思想，可以与行为及工
夫的实证脱离关系，于是谈禅的“口头禅”之风，便大为流行，造成倒退历史，大
如两晋的“玄谈”现象。殊不知自隋、唐之际禅宗建立后，历唐、宋鼎盛时期而经
元、明、清为止，时间一千余年，地区包括东亚及东南亚各地，禅宗宗风果然大行，
有资料可见者，不过两千人左右，而习禅真有成就，亦不过三、四百人。何况其中
有大成就者，还寥寥可数，何尝是随时有禅，到处有道呢！况且是真实的禅者，除
了生活与言辞的机趣以外，其德行修证工夫，都是顶天立地的大丈夫行径，又何尝
是徒托空言，而不见之于行事之间的谈士，不过谈谈禅学，总比埋没禅宗聊胜一筹，
亦未尝不是好事。
& & 第二，由于东方学者们偏爱老子、庄子思想文学的哲学境界，于是承虚接响，
便认为禅宗是受老庄思想的影响：换言之，所谓禅宗，就是融会老庄思想的道家佛
学而已。其实，禅宗与佛学，很多名辞语句，都借用于老庄与儒家的术语，但那只
属于借用而已，禅宗本身的精神，并不因为借用老庄的名言，就认为是老庄或道家
思想的加工改装，譬如我们翻译中国文化或佛学，在某些地方，必须要借用外文的
宗教哲学的术语，但只能说有类同可通，并不能说这就是外文某一宗教哲学的思想，
又譬如我们使用台币，只在某种环境中，借用美金单位做计算的代表，不能说我们
就是使用美金的国家。
& & 第三，采用掉宗教授法中的机锋转语，成为变相的高度幽默或讽刺：凡是出言
吐语，在模棱两可，可解与不可解之间的语句，认为便是禅境，这实在误人不浅。
& & 第四，认为冥心闭目的静坐（俗名打坐）或沉思默想便是禅宗：于是所谓旁门
左道者流，也济济多士，互相标榜如此这般便是禅宗，所以报纸小广告栏内的各种
禅功传授，也便应时而生，成为时髦生意了。
& & 第五，最近美国青年，流行服用一种L.S.D.的幻想药，弄得疯狂浪漫，行为不
检，思想虚玄，认为这便与禅宗工夫有同等效力的禅定之药：美国政府虽然禁止出
售，而暗中买卖，仍然风行一时。这种药物，本来用于精神病的治疗测验，但一变
而与禅宗结合，这真是莫大的笑话。
& & 第六，自第二次世界大战以后，印度的瑜伽术普遍传播到欧美各国：瑜伽强身
工夫，也很注重打坐（静坐），于是把催眠术的自我催眠，与瑜伽炼气炼脉的工夫
交错，便认为这就是禅，鱼目混珠，指鹿为马，实使不明究竟者，难以分辨。
& && && && && && && && &&&（一）有关禅宗的史迹
& & 教外别传的禅宗：禅宗在佛教佛学之中，素来被称为教外别传的法门，历来相
传，释迦在灵山会上，对着百万人天，默然不说一句话，只自轻轻地手拈一枝花，
普遍地向大众环示一转，大家都不了解他的寓意，只有大弟子摩诃（意译为大）迦
叶，会心地展颜一笑，于是释迦便当众宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无
相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这便是禅宗的开始，后来
由迦叶尊者为印度禅宗的第一代祖师，阿难为第二代祖师，历代相传，到了第二十
八代菩提达摩大师，正当中国南北朝时代印度佛教衰微，大师谓东土震旦冲国），
有大乘气象，所以便渡海东来，先从广州上岸，与南朝的梁武帝见面，梁武帝是当
时笃信宗教的皇帝，不但虔信佛教，同时也崇尚道教，所以一见达摩大师，便问：
“我修造了这样多寺庙，做了许多的佛事，你看有什么功德？”恰好达摩大师以传
佛心印，肩负宣扬正信佛教的心法使命，便老老实实答复他说：“并无功德，此但
人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”同时又说：“净智妙圆，体自空寂，
如是功德，不以世求……”等语，因为彼此话不投机，大师便渡江北去，寓止嵩山
少林寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，后来传付心法和衣钵给中国的第二代祖
师神光，这便是达摩大师东来，为中国禅宗初祖的公案。
& & 唐、宋以后，有些研究佛教学理的学者，对于禅宗修证法门，并不了解，甚之
还抱有歧视的心理，便对于禅宗拈花微笑教外别传的历史，喷有烦言。到了现代，
更有人不信这些宗门故事，乃至连带对达摩大师传法的怀疑，认为都是中国和尚所
捏造，所谓禅宗，是中国佛教的革命派，而且是初唐时代，六祖慧能的小弟子神会
（又名荷泽）所独自造成。对于这个问题，既然有人提出，不妨稍做说明：这种观
念，如果是基于爱好中国文化传统的心理出发，认为好的学问，都是中国人创造的，
因此便否认禅宗传统的传说，那也情有可原，倘使是基于有反传统习惯的心理，对
于任何问题，都喜欢唱反调以呜清高的习气，那便有憾于“多闻阙疑，慎言其余”
的原则。其实，对于教外别传的禅宗历史资料的怀疑，宋代王安石果然提过确有其
事的证明，但证件已经遗失，而且也并非有力的证据，可是，若遍读过佛经，便可
在佛经中找到许多旁证，因过于烦多和太过专门，暂此恕不多述。总之，凡处事与
作学问，“多见阙殆，慎行其余”，但抱存疑的态度。提出问题以求解答，不做过
分的武断，那是最高明的处理。
& & 中国禅宗初传的精神：自达摩大师面壁默坐在少林寺里，有人问他，你到中国
为了什么？他的答复，是寻找一个“不受人欺”的人，这句话的意义太深了，试想
谁能做到自己完全不受古今中外别人的欺骗呢？况且我们有时候，实在都在自己欺
骗自己的途上迈进，倘使一个人真能做到不受一切欺骗，纵然不是成圣成佛，也是
一个不平凡的人，大概只有上智与下愚不移的人，才能做到吧！
& & 有一位洛阳的少年姬光，博览经籍，尤其善谈老庄。可是他每自遗憾地感叹说：
孔子、老子的教化，只是建立人文礼教与世风学术的规范，《庄子》、《易经》的
书，虽然高推玄奥，但仍然未能极尽宇宙人生的妙理，于是便放弃世间的学问，出
家为僧，更名神光。从此遍学大小乘的佛学教义，到了三十三岁时，回转香山，终
日宴坐（相同于静坐）了八年，后来慕名求道，遂到少林寺去见达摩大师，可是大
师时常面壁端坐，并不加以教诲，神光便暗自心想：古人求道，敲骨取髓，刺血济
饥，发布掩泥，投崖饲虎；在人心纯朴的上古时代，尚且如此，我又算得了什么？
于是便在寒冬大雪之际，彻夜立正侍候在达摩大师身旁，直到天明，地下积雪已经
过膝，可是他侍立愈加恭敬。（后来宋代儒林理学家的程门立雪故事，便是这种精
神的翻版。）达摩大师这时乃回头问他：你彻夜立在雪中，为求什么？于是神光痛
哭流涕地说：惟愿大师慈悲，开示像甘露一样的法门，藉以广度众生。但达摩大师
却以训斥的口吻说：请佛无上的妙道，要经历无数劫的精勤修持，经过许多难行能
行、难忍能忍德行的锻炼，那里就凭你这样的小德行、小智慧，以轻忽侨慢的心情，
便欲求得真正的道果，恐怕你白用了心思啦！神光听了这番训斥，就当下取出利刀，
自己砍断了左臂，送到大师的前面，表示自己求道的恳切和决心。于是达摩大师认
为他可以为担当大任的法器，又为他更改法名叫慧可。神光便问：请佛心印的法门，
可以说给我听吗？大师说：诸佛心法，并不是从别人那里得到的！（注意，这句话
是禅宗最重要的关键。）他听了又问道：我心不得安宁，请大师为我说安心法门。
大师便说：你把心找出来，我便为你安心。神光听了这话，当时便怔住了，良久，
方说：我找我的心在那里，了不可得啊！大师又说：对啊！这便是你安心的法门啊！
并且又教他修持的方法，要摒弃一切的外缘，做到内心没有喘息波动的程度，歇下
此心犹如墙壁一样，截止内外出入往来的妄动，那么，便可由此而人道了，后来又
吩咐他要以《楞伽经》来印证自己修悟的工夫与见地，这就是“达摩大师在中国初
传禅宗，传授二祖神光”这一公案的经过。
& & 现在我们根据以上初传禅宗的授受故事，分作三个问题来说明：
& & 1．禅宗所谓的“教外别传”
& & 并不是根本不要佛学的经教，别有一个秘密或微妙的传授，因为全部佛学经教
的学理，都是为了说明如何修持求证的理论与方法，所以执著经教学理的人，往往
把教理变成思想，反而增加知识上的障碍与差歧，并不能做到即知即行，同时证到
工夫与见地并进的效果。所以教外别传，只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同，
却不异于教理以外，特别有个稀奇古怪的法门。例如二祖神光，在未出家以前，本
来就是一个博学多才的少年，出家以后，以加上贯通大小乘佛学的教理，他在知识
方面，显然非常渊博而充实，并不须要什么，只自反求己心，就会怀疑知识的学问，
真正用来安身立命，便会觉得完全是两回事了。所以他要放弃知识的教理，但求实
际的证悟，但等到真正悟到实际的真谛，对于所有知识学问的根本，自然而然就融
会贯通，豁然明白其究竟的道理了，所以后来禅宗的伪山灵祐禅师便说：“实际理
地，不著一尘。万行门中，不舍一法。”就是这个道理。因此，我们对于佛学教理
的“教”，与教外别传禅宗的“宗”，做一概念的结论：“教”，是教导你如何修
行证果；“宗”，是我要如何求证修行，宗与教，只在教导方法上的不同，并不是
目的有两样。
& & 2．禅宗的禅
& & 并不是注重机锋转语的口头禅，禅宗不离禅定修证的工夫，以期达到明心见性
成圣成佛的极果。例如二祖神光，未见达摩大师以前，便已游心《易经》、老庄的
道学，而且经过严格的心性修养锻炼，曾经在香山静坐了八年，对于动心忍性的绵
密反照工夫，早已有了相当的根基，拜见达摩大师以后，大师不但不立即加以教导，
反而用难堪的态度与过分的言语刺激他，如果他是一个无实际修养工夫的人，纵使
不是饱以老拳，至少也会拂袖而去，但是他反而愈加诚敬，甚至断臂求道。就凭他
这种精神，我们变更子夏的一句话说：“虽曰未人道，吾心谓之道矣！”亦未尝不
可，所以他问达摩安心之法，大师只叫他“将心来吾为汝安？”他便能在“觅心了
不可得”的领会下而悟道；后世研究禅宗，动辄抓住禅宗为言下顿悟，立地成佛的
话柄，好像只要聪明伶俐，能言善道说一两句俏皮话，立刻就算悟道，完全不管实
际作学问与作工夫的重点，这当然会落在我其谁欺！欺人乎！欺天乎的野狐禅了！
不然，就想自己不用反省的工夫，只要找一个明师，秘密地传授一个诀窍，认为便
是禅宗的工夫，“敝帚自珍，视如拱壁”，这又忘了达摩大师所说的：“诸佛法印，
非从人得”的明训了，近代谈禅，不是容易落于前者的空疏狂妄，便是落在后者的
神秘玄妙，实在值得反省。
& & 3．达摩大师初传的禅宗
& & 除了二祖神光，是亲受衣钵，继承禅宗道统以外，同时还有几位后学传人，他
们也都有心得，不过才德气魄，略逊神光而已；达摩大师除了传授心法以外，同时
还要神光以《楞伽经》印心，由此可见教外别传禅宗，并不离于教理以外。《楞伽
经》，果然为达摩大师吩咐神光为禅宗的印心宝典，但在大乘佛学的法相（唯识）
宗，也认为是“唯识”学的主要经典，它提出以“无门为法门”的求证方法，并且
说明以顿悟与渐修并重，同时把心法的体用，分做八个作用，便成为眼识，耳识、
鼻识、舌识、身识等前五识，再有第六的意识，第七的末那识，第八的阿赖耶识等，
所谓一心八识的分析，旧注识有识别、分别的作用，也就是包括感觉、知觉与精神
活动的功能。第六意识，又分有明了意识与独影（又名独头）意识的两重，所谓独
影意识，相当于现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根，也就是自我
与生命俱来的元始知觉，本能活动的意识。第八阿赖耶识，是包括心物一元，精神
世界与物理世界同根的心注的根本。由此可知禅宗所谓的明心见性，与顿悟一心的
心，不仅是心理上平静的心，实在是要彻底透过宇宙身心的根元，才能了知“三界
唯心，万法唯识”的真谛。
& & 《楞伽经》的大略，就是“唯识”学所谓的五法（名、相、分别、正智、如如），
三自性（依他起、遍计所执、圆成实），八识（已如述），二无我（人无我、法无
我）纲要的发挥。总之，《楞伽经》的教理，最重分析的观察，细人无间而透彻心
性的体用；禅宗的方法，归纳学理，注重一心修证而融通教理的工夫，所以后世禅
宗便流传一句名言：“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，就如独眼龙。”其
实，这个意思，也就是《楞伽经》内所说的宗通与说通的翻版言句而已。近来有人
提出六祖以前的禅宗，名为楞伽宗，以此作为有别六祖以后禅宗的界说，实在是因
为不明真正禅宗心法所致，未免画蛇添足，多此一举。达摩大师在传付二祖神光的
时候，曾经预言说：“吾灭后二百年……明道者多，行道者少。说理者多，通理者
少。”所谓《楞伽》经义，便成为名相之学而流传为说理的思想而已，殊堪一叹！
况且有人引用《楞伽》的一段渐修经文，证明达摩大师所传是渐修的禅，却不管下
文顿渐并重的一段，实在是鲁莽灭裂之至。
& && && && && && && & （二）初唐以前禅宗开展的影响
& & 达摩大师自南朝梁武帝时代，渡海东来，居住中国的时间，约有二十年左右，
除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二代祖师外，与神光同时从学的，还
有道副、道育、及比丘尼总持，与期城太守杨囗之几位弟子，虽然他们不是直接继
桃禅宗的道统，但秉承禅宗的破相离缘，直指人心，见性成佛的宗旨，并无二致。
他们当然也同时展开弘扬禅宗教化的工作，因此在南朝梁、陈、隋之间，便辗转影
响南岳慧思禅师笃实修行《法华经》般舟三昧的禅定工夫，由此而高唱指物传心人
不会”的真指心禅，后来他的弟子智者（智[岂页]）禅师，秉承他的衣钵，创立三
种止观的天台宗修行法门，继晋朝慧远法师建立净土宗以后中国佛教的另一宗门；
取小乘禅定的方法，揉集大乘教理的精思慧观，撮取禅宗的直指人心，见性成佛的
要点，而形成一大套系统，完整佛学的理论，开创一系列修证工夫的实际渐修法门。
于是自陈、隋之际开始，经历唐、宋、元、明、清千余年来，凡知识分子的士大夫，
读书人，爱好形而上道、而又不肯舍弃世间与爱好学问的人士，都是从事天台宗止
观禅定的修法。而且也有拿它与禅宗混为一谈的，例如唐代的名士梁肃，便是天台
学者的翘楚，他如白居易、陆放翁、苏东坡、王安石等，以及宋代初期理学的大儒
们，无一不从天台止观禅定工夫打过滚来，明代名儒王阳明，开始所学的排定，也
是天台的止观工夫，清代的名士龚定庵，不但有推崇天台止观禅定的专文。而且还
极力排斥禅宗的不是。现在我顺便提出这个问题，贡献给研究讲述中国文化史，与
中国哲学史者注意，使大家对于隋、唐以后中国哲学中禅宗所发生的影响，以及天
台宗与历代士林学者的莫大因缘，得以严整分别止观禅定与禅宗心法的异同，了解
渐修与顿悟争论的关键。过去一般研究中国佛学或哲学的老师宿儒们，每因碰到中
国佛学，与中国佛教宗派的内容，便受其繁多漫浩的学术思想所威胁，茫然不知所
向，因此，下手错乱，只把唐代禅宗的南顿北渐之争，作为这个问题的中心，显然
是有偏废与迷失的遗憾。
& & 其实，自隋、唐以来，到初唐百余年间，由中国禅宗的二祖神光以次，除了单
传禅宗道统的五代祖师以外，与神光同学于达摩大师的，还有三人。与三祖僧璨同
时并列，系属于神光禅师的传承，相传六代，知名大师共有十七人。与五祖弘忍同
时并列，系属于道信禅师的传承，计有一百八十三人。与六祖慧能同时并列，属于
弘忍禅师的传承，计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期，其中凡彰明较著，
留有资料可征者，都是散处四方，各以师道庄严，影响朝野社会，唐代中国佛学，
华严宗的建立，又与禅宗的传播有关。自武则天王朝以后，所谓北宗神秀禅师以次
的弟子们，便有好几位。虽说南宗的禅，自六祖慧能以次，称为禅宗的正统，但只
属于禅宗道统传承的世系问题，却不能引此便作为禅宗在唐代对中国文化哲学思潮
所发生影响的绝对根据。因此，我认为要讲禅学，必须要真正学过禅宗，在禅的工
夫与见地做过实际工夫，然后方可谈禅，要讲禅宗的学术史，或中国哲学，与中国
佛学史，更应该了解全貌，不可以偏概全，执一而言。
& & 讲到中国禅宗的第六代祖师慧能和尚的公案，这是谈禅与讲中国哲学思想史的
人，最乐于称道的事，现在再把他的故事简明地介绍一番，然后讨论其中被人误解
的几个问题：
& & 六祖慧能大师，俗姓卢，祖籍范阳人，在唐高祖武德年间，因为他的父亲宦于
广东，便落籍于新州。三岁丧父，其母守志抚孤至于成立，家贫，采樵为生，一日，
因负薪到市上，听到别人读《金刚经》到“应无所住而生其心”一段，便有所领悟，
别人告诉他这是黄梅（湖北）的禅宗第五代祖师弘忍禅师，平常教人读的佛经，他
便设法到黄梅去求学习禅（这时他并未出家为僧）。五祖弘忍禅师初见他时，便问：
“汝自何来？”他便答道：“岭南。”五祖说：“欲须何事？”他答：“唯求作佛。”
五祖说：“岭南人无佛性，怎么做佛？”他答道：“人地即有南北，佛性岂有东西？”
五祖听了，便叫他跟着大家去做苦工，他说：“弟子自心常生智慧，不离自性，即
是福田，和尚要我做何事？”五祖说他根性太利，便叫他到槽厂去做舂米的苦工，
他做了八个月的苦工，有一天，五祖宣布要传授衣钵，选付继承祖位的人，叫大家
呈述心得。这时，跟从五祖学禅的同学，共有七百多僧人，有一位首席的上座师，
名叫神秀，学通内外，素来为大众宗仰的学者，他知道众望所归的意旨，便在走廊
的墙壁上，写了一首偈语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”
五祖看了神秀偈语以后，便说：“后代依此修行，亦得胜果。”他从同学那里听到
这首偈子，便说：“美则美矣，了则未了。”同学便笑他说：“庸流何知，勿发狂
言。”他答道：“你不信吗？我愿意和他一首。”同学们相视而笑，却不答睬。到
了夜里，他密告一童子，引至廊下，请人在神秀原偈旁边，写了一首偈语：“菩提
本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！”五祖看到此偈便说：“此是谁
作，亦未见性。”众闻祖语，遂不在意。五祖却在夜间悄悄到了碓坊来，问他米白
了没有？他便答道：“白了，只是没有筛。”（师筛同音，如此师生问答，都是双
关语）。五祖便以杖三击其碓而去，他便在三更人室，承受五祖的心传，当时五祖
曾再三征洁他初悟“应无所住而生其心”的意旨，他便于言下大彻大悟，遂说：
“一切万法，不离自性。何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，
本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”于是五祖又说：“不识
本心，学法无益。若识本心，见自本性，即名大丈夫、天人师、佛。”随即传付衣
钵，为中国禅宗道统继承人的第六代祖师。
& & 五祖弘忍禅师自传心印以后，就在夜里送六祖慧能渡江南行，亲自为他把橹说：
“合是吾渡汝！”六祖答道：“迷时师度，悟时自度，度名虽一，用处不同。能蒙
师传法，今已得悟，只合自性自度。”五祖听了便说：“如是如是！以后佛法由汝
大行。”五祖自此以后，就不再上堂说法，大众疑怪相问，便说：“吾道行矣！何
更询之！”又问：“衣法谁得耶？”五祖便答道：}