人类最重要的宗教体系：―叔本华论佛教－－学佛网
&人类最重要的宗教体系：―叔本华论佛教
发布：金刀驸马&［ &］&& 日期: 15:53:00&&
&&& 叔本华意志主义哲学的本体论，把世界分为两个部分，一为表象世界，另一为表象背后的世界本质（本体)：生存意志。在叔本华关于这两部分的学说中，都可发现为佛教类似的观点。叔本华所谓的表象世界，大体上说的就是我们生活于其间的现实世界，世界中的每一个物体被他称之为表象。叔本华认为所有这些物体（表象）都处于时间、空间和因果联系之中，不断地运动变化。因果联系对于物体，以及它所处的时间、空间、它所发生的运动变化具有决定性的作用。“物性永远是因果性，永远是对其他物质的作用”“因果性又是构成物质真正本质的东西。……没有因果性也就没有物质了”因果性造成物质在一定时间、空间中的运动变化，将它们统一起来。但是叔本华并不承认物体及其时间、空间、因果联系具有客观性，在他看来，时间、空间、因果联系都是作为认识主体的先天具有的主观认识形式，在认识过程中，人把这些形式赋予认识客体，并构成认识客体―――物体。所以物体其实就是人的认识表象，它们不能独立于认识主体而存在，相反，“一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有主体的性质，并且仅仅只为主体而存在”。这样的物体的存在，“是一种在幻灭中的存在，是一种永远无所有”，它们与人梦境中存在的事物没有本质的区别，整个世界不过是空无所有的梦境，“人生是一大梦”。
&& 叔本华关于表象世界的基本观点：一、一切事物处于因果联系之中，因果性对于物体具有决定作用；二、物体依赖于认识主体而存在；三、物体的存在是不真实的、虚幻的。考察佛教，确实如叔本华所言。“缘起论”是佛教的基本理论，它不仅用于解释人的善恶行为所产生的因果报应，还用于解释宇宙万物的生成。根据这一理论，世界上的万物皆处于因果联系之中，它们无不是由于因缘和合而生。脱离因果联系的独立自在之物是不存在的，一物既为它物之果，同时又为另一物之因，因果相连，绵延不断。这就是佛经中所谓：“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）”“已作不失，未作不得”。缘起论所表达的关于因果联系的思想与叔本华对此的论述是近似的。
认为物质依赖于意识而存在，这是佛教各派普遍的观点，其中瑜伽行派的观点与叔本华最为相似。瑜伽行派认为，认识的发生要具有认识主体和认识对象两个方面，前者称为“能缘”，后者称为“所缘”。但是“所缘”并不是客观存在的物体，认识也不是由于“所缘”作用于“能缘”而发生。相反，它却主张“能缘”与“所缘”两个方面都为认识体自身所具有，认识活动完全发生于识体自身内部，认识对象是由认识主体引起而展现的。由此瑜伽行派进一步提出“万法唯识”，其意思谓，外境是随人的情识而变现的，所以是无；相反，内识是因缘而生的，所以是有。照此观点，唯有“识”才是真实的，外境的事物都不能脱离意识而独立存在，故此说又可称为“唯识无境”说。上述瑜伽行派的观点与叔本华所持的客体皆依赖主体而存在的观点是一致的。按照佛教缘起论，万物皆由于因缘和合而生，不能独立存在，因而它们不是真有，而是假有，其真实本性是“空”，这就是佛教所谓的“空论”。前述瑜伽行派指出，万物“依识所变，非为实有”，就是空论的表现。除瑜伽行派外，佛教中还有更加彻底的空论。如大乘中观学派的“三是偈”云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义”。主张世间一切现象，不论客观现象，还是主观现象，都是假有，其真相都是“空”。不仅“人我空”，而且“法我空”。该派声称：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。这里所谓“色”，相当于我们所说的世界万物，这段话明确表达了佛教“一切皆空”的理论。叔本华认为，除了表象世界之外，在表象
背后还存在着世界的本质（本体），这个本质就是意志（生存意志）。叔本华所谓的意志是一种不具有认识能力的非理性精神―――欲望，它“在本质上是没有一切目的、一切止境的，它是一个无尽的追求”。它“只是不能遏止的盲目冲动”。意志不存在于时间、空间之中，也不服从于因果律，是绝对自由的。叔本华声称意志普遍地存在于世界万物（即表象）之中，是万物的本质、存在的依据、变化的动力，而万物不过是意志的外化（或客体化）。万物是多种多样的，但意志却是统一的，多样化的万物是意志的不同表现和转化。在叔本华看来，作为万物之一的人，其本质也是意志。人虽然具有理性认识能力，但与意志相较，认识居于次要地位，认识受意志支配，是为其服务的辅助工具。
叔本华在谈到自己的本体论哲学的创立时说过下面一段话：“上述事物的观念―――一切众多性只是表面的，在个体的无限系列中，生命之无穷生生续续，实际存在着的只有一个实体，在所有个体中完全一样。”作为印度文明重要组成的佛教具有深刻的本体论哲学，尽管佛教各派对于世界本体的名称不一，有“真如”、“佛性”、“性空”、“实相”等诸名，但关于本体与万物的关系的观点则是基本一致的，这就是：前者是绝对的、真实的、永恒的，后者是“假有”，是生灭不已、周转不息的。
叔本华本体论确立世界的本质是意志。的确，在佛教中找不到意志的概念，但是，如果我们不拘泥于字眼，而根据叔本华本体论对意志特征的描述去探求，那么就会发现在佛教经典中，也具有对于类似于意志那样的非理性精神因素的论述。佛教将人的活动统称为“业”，“业”分为三种：身业、语业、意业。身业为行动，语业为语言，意业为带有意向追求的心理活动，它与叔本华所谓的意志具有某些类似。叔本华是一个悲观主义者。他认为，由于人的本质是意志、欲望，这使得人的一生充满苦难。人生的痛苦是“无法衡量的，没有终止的。”按照叔本华的人生哲学，人生苦难的根源就在于人的本质是意志，而叔本华的这一思想，也可以说是接受了佛教的影响。佛教认为，人生苦难产生的原因有二：正因是“业”，助因是烦恼。所谓业，就是人的各种活动，按照佛教业报轮回的学说，人今生所受的各种苦难都是由人前生的各种业（活动）造成的。人前世的业造就了今世的生，因而也造成了今世的苦难。除了前业外，造成今世苦难的另一原因是烦恼。烦恼破坏了人内心的宁静，阻碍人成佛，使人陷入轮回不息的痛苦。这种看法与叔本华把人生痛苦的原因说成为意志欲望，在本质上是一致的。叔本华对于佛教把“贪”列入人的本性非常赞赏，认为这是一种“更为深邃的见解”。
叔本华认为，通过一系列方法，个人意志得到彻底否定，解除痛苦之后，人生便达到一种最幸福的境界。关于这一境界，叔本华作了如下的描述：“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了”。面对着这个无，人们才获得“那深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦”。叔本华对于最高境界的描述，佛教把这种最高境界称作“涅”，“以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅”，对涅的描述与叔本华对人生最高境界的描述是相似的。
&&& 佛教、基督教两大宗教同为叔本华关注和研究的对象。下面我们列出基督教中与叔氏哲学相近的主要观点。一、基督教也认为人生是充满苦难的。苦难的根源就在于人的祖先亚当、夏娃出于欲望违背上帝的旨意，偷吃了禁果，使得其后代整个人类都先天地有罪，这种由欲望带来的先天罪孽注定了人间无休止地充满苦难―――人要以苦难来赎其罪孽。基督教的这种说法与叔本华所说由于人的本质是意志（欲望），因而注定人间充满苦难是一致的，虽然二者的形式不一，基督教采用了神话的形式。二、基督教也主张通过禁欲来解除苦难。为此，基督教为其信徒制定出一系列训诫，叔本华对基督教的这些训诫称赞有加，指出“这里我们已看到禁欲或真正否定意志的初阶”；又说：“否定意志一词所说的正就是福音书里所讲的否认自己，掮起十字架”。三、基督教宣扬通过“天惠之功”来达到自愿地克制欲望。所谓天惠之功就是上帝给人的意识的启示，使人对世界、人生的本质大彻大悟。这种天惠之功的认识方式和其作用与叔本华所说对意志本质的直观认识是一致的。四、基督教所追求的“与上帝合一”的最高境界，与叔本华所追求的彻底否定意志的幸福境界是一致的。尽管基督教与叔本华哲学有某些一致，因而受到叔本华的重视，夸赞，但是与佛教相比，后者更加被叔本华崇敬，得到他更高的评价。叔本华认为，称佛教为无神论是不确切的。佛教所崇拜的包括释迦牟尼在内的诸佛、菩萨、罗汉等都具有某种超自然的力量，都有神化的倾向，因而也可以把他们说成是佛教中的神。此外，佛教所信奉的灵魂不死、轮回报应等学说也具有神学的因素，因此不能说佛教是无神论。但是叔本华强调佛教所信奉的最高的神―――佛陀既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰，他只是对宇宙和人生真理的觉悟者。根据佛教的教义和哲学，宇宙万物绝不是根据佛的意志从无中创造出来的，而是在人的意识的基础上按照因缘关系和合而生，叔本华把佛教的宇宙生成论概括为“决定的唯心主义”大致是正确的。缘起论在人生方面的应用就成了“业报论”。按照这一学说，人也像其他事物一样处于因果联系中，人的一切活动（即业）都要造成后果，人现在的处境是他过去行为所造成的后果（即报），而他现在的行为又决定了他未来的状况。佛教还将业报论和生死轮回说结合起来。按照轮回学说，人死后其灵魂仍旧不死，会转生到另一个肉体中去，成为另一人。据此，佛教将人分为三世：前世、今生和来生，今生为现今的生存，它由前世的灵魂所变，现今的人死后，他的灵魂又转为之后的来生。灵魂转世与业报论结合在一起就形成了下列观念：前世之业决定今生之报，今生之善恶贫富全是前世之业的结果，而今生之业又决定了来生的状况。
佛教的因果业报、生死轮回说，得到叔本华的赞赏，他说这种学说，对于整个人类来说都是不证自明的。“天地之间的万事万物莫不表明了这种永远的轮回。进一步讲，人类社会更是如此”。叔本华所以如此夸赞因果业报、生死轮回学说，首先是因为世界一切事物皆处于因果联系之中，本是叔本华关于表象世界的重要论点，灵魂不死转化为不同肉体，与永恒的意志客观化为不同的物体在形式上也“非常吻合”。叔本华认为个人道德的善恶是被个人意志先天决定的。“我的意志本身，亦即我的性格”。我的意志决定了我的追求：善良、正义抑或邪恶、偏私。这种决定性具有终生性。即在他们看来，一个人的善行和恶行如同他们身影一样，会跟着他从一生轮回到另一生”。“为什么世上生存的万事万物总要为其存在而遭到某种惩罚，从生到死，莫不如此。……你犯下多大的罪过，就会遭受多大的报应。……正如佛教徒所认为的那样，在这种永恒的‘轮回’中，人的悲哀，人的堕落，还有人的愚蠢，它们之间完全保持着一种均衡，并且，它们是等量等值的”。
叔本华说，基督教从来不把动物看作与人一样的有生命的东西，因此，它“只将戒律局限于人类，拒绝给整个动物界任何权利”对待动物不讲道德。在这种观念的指导下，包括基督徒在内的大多数欧洲人把动物只当作供自己享乐的物件：餐桌上的美味佳肴，狩猎场上的追逐目标，叔本华对基督教如此对待动物的态度十分不满，他愤怒地谴责，“人就是地球上的魔鬼，而动物就是被人折磨的生灵”。并批评“基督教道德学并不虑及动物，这一事实，乃是它体系中的一个缺陷”“真丢脸，竟是这样一种适合贱民、下等人与外化人的道德”。佛教对待动物的态度与基督教完全不同。佛教戒学中最重要的一戒，就是“不杀生”。此处所说之生，不仅包括人，还包括一切有生命的动物。佛教创立之始，就坚决反对婆罗门教大量杀害牲畜的祭献活动。佛教提倡要对动物充满仁爱之心，传说佛祖释迦尼曾“舍身饲虎”、“割肉喂鹰”，就是这种精神的体现。此外，佛教徒禁食荤腥、主动放生等，也体现了这一精神。叔本华赞赏佛教对待动物的态度的另一个重要原因，是因为他认为“对一切有生命的无限同情，乃是纯粹道德行为最确定、最可贵的保证，……无论谁满怀这种同情，便一定不会伤害人，不会损害人，不会侵犯别人的权利；更确切地说，他愿意关心每个人，宽恕每个人，尽他所能帮助每个人，他的一切行为都将带有公正与仁爱的痕迹”。相反，“对活着的动物残忍的人，不能够是个好人”。人类文明是由各种不同的文化组成的。各种文化应当相互交流、相互学习、相互补充，只有这样，才能共同推进世界文明的发展。叔本华对于东方佛教的研究，从中吸取了东方的哲学智慧，创立了非理性的意志主义哲学，推动了整个西方哲学的发展，同时还有力地批判了西方文化中心论，这都是这次东西方文化交流所创造的突出成就。　
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亚瑟·叔本华（德语：Arthur Schopenhauer，1788年2月22日－1860年9月21日），著名，唯意志主义的开创者，其思想对近代的学术界、文化界影响极为深远。不同于他同时代的、、等取消物自体的做法，他继承了对于现象和物自体之间的区分，并认为它是可以透过直观而被认识的，并且将其确定为。叔本华认为，意志是独立于时间和空间的，它同时亦包括所有的理性与知识，我们只能透过来摆脱它。叔本华把他著名的哲学与此学说联系在一起，认为被意志所支配最终只会带来虚无和痛苦。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解启发了日后的和。
日，亚瑟·叔本华生于（今）。父亲海因里希·弗洛里斯·叔本华是一名富商，母亲是当时颇有名气的作家，与等大文豪有交往。其妹爱黛儿后来也成为知名的作家和艺术家。与其母亲的关系一直不好，认为父亲的死与母亲的只知追求自己的享乐有着不可分割的关系，所以他们之间的隔阂非常深，最终导致关系破裂。但由于他继承了父亲的财产，所以他一生过着富裕的生活。叔本华死后，将所有财产捐献给了慈善事业。
叔本华早年在和接受教育，能够流利使用、、等多种欧洲语言和等古代语言。他最初被迫选择经商以继承父业，在父亲死后他才得以进入。1809年他进入最初攻读医学，但后来把兴趣转移到了哲学。1811年时，他在学习了一段时间，并在那时起对和产生了浓厚的兴趣。他以《》获得了博士学位。对此文非常赞赏，同时发现了叔本华的倾向，告诫说：如果你爱自己的价值，那就给世界更多的价值吧。叔本华将奉若神明，视为一个奇迹，对这两人的思想相当崇敬。但厌恶后来、代表的思辨哲学。
1814年至1819年间，在理智的孤独中完成了他的代表作品《》，这部作品受到了的影响，被认为是首部将东西方思想融合的作品，但发表后无人问津。叔本华这幺说他的这本书：「如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。」但凭这部作品他获得了编外教授的资格，在这里的一件著名的事情是他选择与自己认为是沽名钓誉的诡辩家的黑格尔同一时间授课。但黑格尔当时正处于他声名的顶峰，叔本华自然没能成功，很快他的班上就只剩下两三个人，最后一个也不剩了。
日，爆发大型，叔本华本来打算与其当时的爱人一同离开，后来对方以照顾家人为由拒绝了叔本华，二人最终分道扬镳，叔本华独自逃离。同年11月14日，因死于。
1833年在大学受挫之后，他移居，并在那儿渡过了最后寂寞的27年。1837年，他首度指出《》一书第一版和第二版之间的重大差异。之后他出版了多种著述，1841年出版了《论意志的自由》和《论道德的基础》两篇论文的合集，第一篇是挪威皇家科学院的有奖征文；第二篇是丹麦科学院的有奖征文，于是他郑重的说明，第一篇论文获科学院褒奖，第二篇未获科学院褒奖，在之后的书中他一再对丹麦科学院冷嘲热讽，在他成名后，丹麦科学院也成了一时间的笑柄。但这本书也几乎无人问津。1844年，在他坚持下，《作为意志和表象的世界》出了第二版。第一版此时已早已绝版，且未能引起评论家和学术界丝毫兴趣，第二版的购者结果也寥寥无几。1851年，他完成了对《作为意志和表象的世界》的补充与说明，结果就是这篇以格言体写成的《附录与补遗》使他获得了声誉，使他瞬间成了名人。有人写了《叔本华大辞典》和《叔本华全集》，有人评论说他是具有世界意义的思想家。
1859年，《作为意志和表象的世界》的第三版引起轰动，叔本华称「全欧洲都知道这本书」，他在第三版序言中写道：「当这本书第一版问世时，我才30岁，看到第三版时却不能早于72岁。总算我在的的名句中找到了安慰：『谁要是走了一整天，傍晚走到了，那也该满足了。』」叔本华在最后的十年终于得到了声望，但仍然过着独居的生活，陪伴他的只有数只贵宾犬，其中，以梵文「Atman」(意为「灵魂」)命名的一只最为人熟悉。1860年，叔本华因肺炎恶化去世，他在遗言中说：「希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。」
作为一个著名的者，他的生活却非完全隐遁，甚至可说有点自私。但在某方面他确为性情中人：他谈过恋爱，亦曾被女子称赞其为诙谐且能侃侃而谈的人。
叔本华脾气火爆，对人类深恶痛绝，对其他动物却很有爱心。他曾因为疯狂的发型、过时的衣着、坐在路边的长椅上对着自己养的小狗痛骂人性的丑恶而被路人嘲笑他有精神病。他尤其讨厌愚昧的人和噪音制造者（见〈论噪音〉），甚至还试过因为噪音问题而跟邻居争执，最终导致一名女裁缝终身伤残。法院最终判该名女裁缝胜诉，并勒令叔本华在她有生之年都必须每季支付她十五塔拉作为赔偿。二十年后，该名女裁缝终于死了﹐叔本华在其账本上记下﹕ 「老妇逝，重负释」（Obit anus, abit onus）。
著作出版情况
叔本华身前出版的著作包括1813年的博士论文《充足理由律的四重根 》（ ?ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde ），第二版1847年出版。1816年以德语出版后来叔本华自己又将其翻译成拉丁文的 《 论颜色与视觉》（ ?ber das Sehen und die Farben）。1818年出版的《作为意志和表征的世界》（ Die Welt als Wille und Vorstellung，以下简称WWV）第一版，作为叔本华最重要的著作WWV的第二版在1844年出版。第二版在第一版一卷的基础上扩充为两卷，叔本华对第一卷中的康德哲学批评进行了修订，第二卷增加了五十篇短论作为对第一卷的补充，第三版经过微小修订之后在1859年出版。1836年出版的《论自然中的意志》（?ber den Willen in der Natur），第二版1854年出版。1841年出版的《伦理学的两个基本问题》（Die beiden Grundprobleme der Ethik），其中包括1839年的获奖论文“论意志的自由”?ber die Freiheit des menschlichen Willens 和1840年的论文“论道德的基础”?ber die Grundlage der Moral，第二版1860年出版。1851年出版了两卷本《附录和补遗》（Parerga und Paralipomena），这套书使得叔本华声名远扬，麦金泰尔在《伦理学简史》中对叔本华的描述“对人性的观察是那幺出色（远远超出我所说的）”可以在这套书中得到印证。《附录和补遗》第一卷中的“人生智能录”更是得到了诸如托马斯曼、托尔斯泰等人备至推崇。
叔本华死后，他的朋友Julius Frauenst?dt（）在1873年编辑出版了六卷本的叔本华全集，S?mtliche Werke, vols.ed.Julius Frauenst?dt)，并在1877年出了第二版，这是叔本华的著作第一次以全集形式出现。（关于叔本华全集以及手稿等其他更多情况可参看法兰克福大学叔本华档案馆网站的说明）
作为哲学家、印度学家且曾经跟尼采保持过一段友谊的Paul Deussen在1911年成立了叔本华学会，随后Deussen在1912年创办了《叔本华年鉴》。Deussen主持启动了十六卷本叔本华全集的编辑计划，除去因为二战原因而丢失的三卷手稿之外，该全集在1942年完成十三卷，Schopenhauer’s
S?mtliche Werke(Munich:Piper Verlag,1911–42)。在叔本华全集的众多版本中，1988年出版的由Arthur Hübscher编辑的七卷本叔本华全集第四版，S?mtliche Werke(Mannheim: F. A. Brockhaus,1988)，被认为是最重要的一个版本，作为标准版本被广泛引用。Hübscher（）是一名叔本华专家，他在1937年到1983年一直担任《叔本华年鉴》的主编，并且写作了多部关于叔本华哲学的专着。Hübscher同时也是叔本华的狂热粉丝，死后他的墓就在叔本华旁边。Hübscher还编辑了叔本华五卷本遗稿集Der handschriftlicher Nachlass,ed.Arthur Hübscher,5 vols.(Frankfurt am Main:Kramer,1966-75)以及书信集Gesammelte Briefe,ed.Arthur Hübscher (Bonn: Bouvier,1987)。
论充足理由律的四重根
这篇博士论文写于1813年，当时叔本华25岁。在1847年被重新修订过一次。
充足理由律
可以被概括地表达为：「任何事物都有它之所以如此的理由，或者说任何事物皆可被解释」。
叔本华首先对充足理由律的本质作出了描述，他说在他之前这条定律的被不明其理的人们滥用了，从而常常使人陷入谬误和混乱。在他看来，充足理由律的两种基本性质被混淆了，一是将它用于判断，即判断为真的理由，其次是将它用于对象的变化，即事物变化的原因，这两者实质上是不同的。事实上，叔本华认为充足理由律有四种不同的意义，即一切表象都可以从四个层次上进行解释，从而将这四种意义比喻为“四重根”。
充足理由律在叔本华那里具有一种的地位，即它是不能证明的。叔本华认为等人试图证明它是徒劳无功的，因为为了证明一个特定命题，就必须假定一个给它正确的理由，而这个理由却正是充足理由律。为了证明它，就必须假定它成立，所以证明这个命题将陷入不可避免的。他的这种思想在一定程度上影响了。此外叔本华将充足理由律和、、并列，把它看成第四个思维规律。
叔本华认为充足理由律的四种不同表现形式分别是：，推论，证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。
叔本华认为因果律只作用于表象之间而和物自体没有丝毫联系，而且一切表象间都受到因果律影响，任何事物的变化都有其先前的一个原因。像这样一个不动的动者或者不存在的东西进入存在被叔本华认为是绝对不可能的。基于这个立场，叔本华既是个坚定的者又是一个完全的者。
逻辑真理的成立必然存在一个先验的、在它之前的真理，这是充足理由律的表现形式的第二个形式。叔本华将引导至真理的途径分为逻辑的，经验的，的，的。这四种理由和根据证明真理本身的同时也表现了充足理由律。
因果律中的表象被认为是和中纯粹直观的表象，而时间和空间本身是在对表象观察中被感性地连续知觉到的表象，两者间的本质区别是物质。这里叔本华沿用了康德的看法，时间和空间分别对应于和。时空中的表象是数学证明的前提而不是它可证明的依据。
人的行为动机被叔本华认为是充足理由律第四种形式。也就是说，人的每一个行为必有其动机上的原因，并从动机上得到解释。事实上这一看法引出了他的另一部著作《作为意志和表象的世界》，也奠定了它的说。
对康德哲学的批判
叔本华对康德是充满赞美之情的。在对康德哲学批判的附录标题上，他引用了的话：「真正的天才可以犯错而不受责难，这是他们的特权」。
叔本华认为康德的最大功绩不是他的认识论，而在于他划分了和之间的区别。他认为康德错误地假定知觉包括想象，将直观和思维混淆起来。康德构造了将感性直观和知性十二范畴共同构成经验对象的理论。叔本华发现若按照这种理论，表象世界就成了既是直观又是思维，既非直观又非思维的东西。而且这样一来动物要幺就具有思维，要幺就连外在世界的表象也没有了，这显然是不合情理的。
在康德那里，因果律是先验的，所有的经验知觉都是处于主观之上，不可能区别或认识物自体。而叔本华认为仅用直观我们就能获得经验对象。关于物自体的知识，是通过理智这种内在感觉而获得的，它只在时间的形式中被认识。
作为意志和表象的世界
叔本华建议读这本书的前提是《纯粹理性批判》、《论充足理由律的四重根》以及他对康德哲学的批判。更确切的说，这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在这本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。和费希特、谢林、黑格尔等人取消物自体的做法不同，叔本华保留了物自体，并将其定义为。所以这整部书都是为了阐述这一思想的，他从写下这本书到去世为止坚信自己已经解决了世界之谜。
这本书分为四个部分，第一部分重新诠释了充足理由律，解释为什幺现象世界必须通过充足理由律来了解；第二部分提供了意志显现的细节，它是一种既不满足又不停止，盲目的冲动，要求人从自身存在本质即欲望之中解放出来；第三部分试图通过对自然和生命的审美，即中获得一种短暂的慰籍；第四部分以伦理学和的形式提供一种可能获得拯救的方式。
对于叔本华而言，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。主体是认识一切而不被任何事物所认识的，是世界的支柱，我们每个个人正是这样一个主体。而客体则是我们通过先验的时空范畴去认识的事物，比如我们的身体。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。叔本华认为人们的先天认识只有时间、空间和因果律，而这些东西都只在表象间发挥作用、形成联系，和意志本身无关。感性、知性和意志之间不存在因果关系。所以一切表象的存在都是意志的客体化。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
人的一切行为是由意志活动和行为活动两方面构成的，在叔本华看来两者是具有同一性的。这里好像他犯了个错误，即我们通常认为想做某件事和去做某件事有着不可逾越的鸿沟，是完全不同的两码事，这是曲解了叔本华关于意志的定义。在叔本华看来，意志活动不是感性和知性，即思考过程的那种活动，因为这种活动属于表象，和物自体即意志无关。意志只在行为活动中使自己现身，事实上它应该被理解为某种无法抑制的冲动，确切的说是盲目的冲动，某种非理性的欲求。我们所有的行为都是这种盲目的冲动，一切表象中的活动只是使我们感觉自由的假象。意志是一种不能被克服的东西，我们每一行为都是意志的现身。
对于那些非生命体，纯粹物理的对象，意志似乎并不存在，但叔本华驳斥了这种观点。他认为在无机的自然中，意志在普遍的自然力中使自己获得客体化。就象人类行为一样，意志就在那往下掉落的石头中使自己现身。这样，作为意志最终呈现的问题被解决了，这一形而上学的概念就在无处不在又漫无目的永不满足的力中使得自己现身。意志实质上在叔本华那里就是控制我们所处的表象世界的外在因素。
叔本华是个涉猎广泛的美学家，他对、、和等等都有研究。他把艺术看作是解除人类存在的痛苦一个可能途径。在《作为意志和表象的世界》第三部分，他对表示了敬意，在这里他讨论了艺术以及艺术的积极意义。他认为艺术是独立于充足理由律之外的表象，所以它能摆脱意志无处不在的诉求。而这种艺术的表象和柏拉图的理念论有相似之处。
柏拉图的理念论是为了解释这样一个问题：我们遇到的各种事物中，有些事物与另一些如此相似，如果不是因为它们的个体性就几乎分辨不了。于是就有了和的问题，在柏拉图看来，只有理念是永恒的，而经验世界是处在不断变化中的。叔本华意识到柏拉图的理念论和康德的物自体有异曲同工之妙，康德认为知识只是在认识表象而不是自在之物，柏拉图认为我们认识的经验世界不是真正的认识对象，只有理念才有意义。
叔本华借鉴了他们两者的思想。康德的物自体不能被完全认识但能被直接认识。意志作为自在之物，不从属于时间、空间和因果律，因此不是个体化地被认识。柏拉图的理念则可以在作为意志的客体化在客体化的对象中被找到。所以一切艺术就是对理念的直接把握，是理念的一个具体显示。这种把握和显示同样具有一种绝对的普遍性和超时间或空间的本质，所以它就具有这样一种能量，能将人类从永不休止的欲求中解脱出来。于是美也就具有了极高的价值。艺术家作为天才，可以把握殊相中的共相，通过理念把现象和意志相分离，这种能力的价值是不言而喻的。
叔本华认为具有一种超时间的本质，而同时具备超时间和超空间的本质，所以音乐不只是对理念的复制，它还更接近意志其本身，所以它也就具有一种更高的价值。对叔本华来说，音乐和表象世界几乎是并列的存在。但这种美都只能使人们从意志那里得到暂时的解脱，因为这种对于美的诉求只能使人陷入意志其本身的陷阱中去，所以它仍然具有一定的局限性。
叔本华认为是很简单的一门学科，他从人类行为的动机出发探讨人类的基础。叔本华认为人类行为的动机可以分成三种：希望自己快乐，希望众生痛苦，希望众生快乐。他将这三种动机分别概括为利己、恶毒、同情，其中利己和恶毒是非道德的推动力，只有基于同情是真正的道德行为。
叔本华认为很多表面上的道德行为都是出于利己的目的而做出的，其中最重要的两个原因是个人名誉和规范。出于个人名誉的道德行为其目的隐含着满足自己的意欲，希望自己获得他人的敬意从而产生心理上的满足。而迫于法律规范的道德行为则是为了规避法律惩罚，免于自己受到损失而做出的。这些行为在叔本华看来是没有真正道德意义的。出于这种目的的极端形式是：一切都是我的，别人什幺都没有。基于这个原因的庸俗情况就是我们常看到的，那些为了生理需求上的诸如食欲、性欲以及舒适等等要求而发展出来的极端不道德行为。
第二种非道德的动机是恶毒，它的目的是希望众生痛苦。叔本华认为恶毒是无处不在的，但一般它的程度都是轻微的，普遍表现为彼此之间的漠视和反感。人类用礼貌和聪明来掩饰这一动机，所以背后的恶意中伤和谣言诽谤便相当常见。恶毒的两大根源是嫉妒和幸灾乐祸，嫉妒是与生具来无法摆脱的卑劣人性，因为嫉妒的东西本应是受到敬佩和感动的。而幸灾乐祸可以说是恶毒的普遍现身，叔本华认为没有比幸灾乐祸在道德上更一无是处的了。出于恶毒的极端形式是：尽其所能地伤害众生，一切残忍的行为都只是将幸灾乐祸付诸实施的行径。
叔本华认为一切的非道德行为都能由以上两种动机中推导出来。
叔本华认为真正的道德是非常稀有的，真正有道德的人也是万中无一，他说我们会对那些道德行为产生敬意正说明了那些道德行为与众不同，是不可思议的。他引用了的话说：「人们不会对比自己幸福的人产生同感，而只会对比我们不幸的人感同身受。」即我们的直接同感只局限于对众生的痛苦，而不是安逸。因此，同情实质上是对众生痛苦的感同身受，也就是将众生与自己视为一体。从同情出发，直到高尚无私，慷慨大量，一切对于美德的赞美词汇都出于此而没有其他。
叔本华将从同情出发的伦理学基本原则定为：不伤害众生，尽能力去帮助众生，其对应的两大基本美德是和仁爱。公正表现了同情的否定性质，即不能忍受众生受苦，迫使自己至少不去伤害众生。而仁爱则表现为同情心的肯定作用，它比公正更高一个级别，即看见众生痛苦，就象自己受苦，从而使自己去帮助一切众生。叔本华认为这两者都是极端罕见的，但又确实存在，即使再没有道德的人也无法否认公正和仁爱这两者。
人的性格和同情的起源
由于一切行为的动机都出于利己、恶毒、同情这三点，所以一个人的道德程度就可以看成这三者在他的性格中的比例。同情在这三者中所占比例越大，则一个人的道德程度越高。叔本华认为这三者的比例在一个人的性格中无法改变，他对这个观点的论证是从人类的普遍态度出发的。对于一个过去犯过错的坏人，人们就对他永远不抱有信任的态度；一个被认为是好人的人，无论做了什幺错事总能受到人们信任；攻击对方时，我们都攻击他人的性格而不是事件本身，因为性格被认为是无法改变的东西，例如常说的：江山易改，本性难移。叔本华认为一切事物都是先有本质，再有本质的发挥，所以一切行为都是出自我们个人的自由被他认为是绝对不可能的事情。
叔本华认为对于道德基础，也就是同情心的起源论证是最困难的问题。由于同情心的本质是对众生痛苦的感同身受，也就是认为众生与我本无差异。在利己和痛苦主义者看来，众生和自我之间存在一种绝对的差别，这是他们和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透众生和自我之间的无差异性，这即是同情的基石，也是道德的基石。展开而去，就是认识到万物间的无差异性，这里叔本华对道德起源的论证存有一种神秘主义倾向（万物一体），和中国的的齐物思想以及印度的的众生皆平等在本质上有共同之处。
叔本华的伦理学大致可以用这样的逻辑来描绘：众生之间无差异--&众生、我间无差异--&对众生的痛苦感同身受--&同理心油然而生--&公正和仁爱思想创建--&道德创建
悲观主义和禁欲主义
叔本华的悲观主义有时被解释是受他的家庭环境因素而造成的。他的父亲易怒而忧郁，他的母亲自私而冷漠，但这不是从他的哲学层面上来探讨的。
叔本华的形而上学构建于两个基础概念之上：一是表象和意志虽然是同一的，并且共同构成世界，但意志是决定性的，任何表象都只是意志的客体化；二是意志永远表现为某种无法满足又无所不在的欲求。于是世界本质就是某种无法满足的欲求，所以从逻辑上说，它永不可能被满足。所以如果不能满足的欲求是某种痛苦，那幺世界就无法摆脱其痛苦的本质。人们只是永远试图使自己的欲求满足，但这种满足却更加证明和显现了意志本身，这被叔本华认为是世界上最悲哀的事情。所以他认为无论一个人是乐天派还是悲观派，都不能摆脱根本上的痛苦，乐天派只是对现实的躲避，是自我欺骗所造成的假象。所以对悲观主义的怀疑者们只能从叔本华的上进行争论而不是争论悲观主义本身。
叔本华的这种论调有时候使他被认为是者，但事实上叔本华认为生命具有某种意义，虽然它是一种消极的意义。意志本身虽然无法逃避，但意志本身却体现了某种意义。在《作为意志和表象的世界》一书第四部分中，叔本华提供了一种以的方式来找到希望的可能。他认为人只有在摆脱一种强烈的欲望冲动的时候才能获得其根本上的自由，只有打破意志对于行为本身的控制，才能获得某种幸福的可能。但叔本华却又强调这种禁欲主义的行为方式其本身就是一种苦行。
叔本华是一个彻底的者和决定论者。表象间受到因果律的影响，而表象和意志间没有联系。意志通过某种超因果律的却又基于因果律的法则和表象世界发生关系。发生的一切事情都按照其严格的必然性而发生，我们所感觉到的自由意志仍是处于表象世界的活动，而我们所观察到的任何表象以及人的任何行为都受到意志这样一种神秘的力量的控制。这种观点可以被归纳为这样***：我们可以做我们想做的，但不能要我们所想要的。
叔本华的这种决定论受到了两位和的强烈认同，他们都认为这种对自由意志的解释给予了他们莫大的安慰。
叔本华不赞同自杀，因为自杀行为正是肯定了意志本身的显现。同时他也认为死亡并非什幺不好的事情，他的论点基于他的形而上学，即一切事物必有其生成的原因。他认为人们对于死亡最大的恐惧在于他们无法想象这样一个事实：我死了，但这个世界却仍然运行着，而这个观点的错误在于人们认为死亡代表了自己的表象归于无。叔本华认为人类的出生和死亡都有其内在的原因，而一切事物的变化都只在于表象之间。出生只是从前一状态转变而来的，所以不是一种无的状态。同样，死亡也不是归于无，而只是以另外一种状态存在于表象世界中。
叔本华认为我们的知识来自于直观感觉对于客体一种直接把握，然后经由抽象思维将它概括为某种概念。因此人们在学习时应该遵循直观知识先于概念知识的顺序。他认为现实中的教育则完全相反，小孩们往往先被灌输许多不曾接触过的概念，只有在他们成年后才能接触到直观知识，这导致了人们的判断力直到很晚才成熟起来。这种观点被他挪用到人际交往中，他认为孩子们只听到那些美好的故事，对真实生活的痛苦却一无所知。这种现象导致了人们随着年纪的增长，知识没有随之有更多的增长，而只是通过直观知识来排除已有的错误概念。
论基督宗教
叔本华有时会被认为是反基督宗教的或者是的，但他同时实际上是肯定基督宗教的内在含义及其本质的。
在《作为意志和表象的世界》第四章“作为意志的世界再论”中，叔本华对其基督宗教的思想和其他宗教的思想作了很好的阐明。就其对基督宗教的思想看：一方面基督教经典带着其荒谬、无稽、毫无意义的神话故事出现在世界，千百年来被滥用、扭曲；另一方面，叔本华对于基督献身十字架，自愿性地对作为表象存在的世界及自我的最终扬弃，从而实现了对作为意志的最终回归这一历程的完全肯定与赞扬。
所以说叔本华既是无神论者，又是宗教的完全认同者。
影响和评价
叔本华的思想对学术界和文化界影响极为深远，他所开创的思潮不但影响了华格纳、、、、、、、、等众多文人和哲学家，甚至连、和等物理学家和心理学家都有受到他影响。华格纳和非常崇拜叔本华，甚至还称叔本华为自己的「父亲」（其中一个代表人物亦曾称叔本华为自己的「心灵之父」)并撰写了《作为教育家的叔本华》来纪念他；华格纳亦把其《》献给叔本华。而莫泊桑亦曾戏称他为「人类历史上最伟大的梦想破坏者」。中国国学大师的思想亦深受叔本华的影响，在其著作《》中以叔本华的理论评宋词；还曾借助其理论发展了红学，成就颇高。
叔本华是少年时少数会阅读并且欣赏的哲学家之一，曾一度令他对着迷；尽管如此，当后来接触了和的奠基人的思想后便完全扬弃了叔本华的，在晚年时甚至还把叔本华描述为一个「肤浅」的思想家，并写下这个评语:「叔本华的思想相当粗糙……真正的深度才刚开始，他就停下来了。」而的伯乐、著名英国家亦在其巨著《西方哲学史》中就叔本华的火爆的脾气和放荡的私生活而批评他为不真诚的人，指其言行不一。
著作的翻译情况
叔本华著作最早被翻译成英文的是1877年在纽约出版的《论自然中的意志》，根据David Cartwright在他2005年出版的《叔本华哲学历史辞典》中的说法，第一本叔本华著作英译本的译者是谁大家并不清楚。叔本华著作的第二个英译本来自R. B. Haldane和J. Kemp共同翻译的三卷本《作为意志和观念的世界》(London: Trübner, 1883-86)，这是叔本华最重要著作WWV的首个英译本。这也是个稍显奇怪的译本，Haldane和Kemp把德文原为两卷的WWV分为了三卷，把原来作为第一卷附录的康德哲学批判移到了第二卷开头，并把原来第二卷的后一部分移到了第三卷。同时他们把WWV德文标题der Welt als Wille und Vorstellung中的Vorstellung译为观念（idea），根据译者序言里的解释，Vorstellung不译为表征（representation）是因为后者既不准确也不优雅（Neither accurate,intelligible,nor elegant.）。由Mme Karl Hillebrand翻译的《 充足理由律的四重根与论自然中的意志》(London: George Bell and Sons, 1889)继WWV之后在伦敦出版,这是叔本华博士论文的第一个英译本。1890年T. Bailey Saunders翻译了节选自《附录与补遗》的《人生的智能》和《劝诫与格言》，考虑到众多节选的体例不一，我们下面的讨论不包括各种节选译本。Arthur Brodrick Bullock翻译的《 论道德的基础》（ London: Swan S New York: Macmillan，1903）则是叔本华1840年哥本哈根皇家科学院获奖应征论文的首个英译本。
如果把上面四个译本的出现看做叔本华翻译的第一波浪潮的话，那幺第二个浪潮的到来还是相当遥远的，大概四十年以后，E.F.J.Payne（）翻译的《论视觉和颜色》（Karachi: The Federation Book-Stall，1942）出版。继Payne之后出版的是Konstantin Kolenda翻译的《 论意志的自由》(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960)。相比起第一个浪潮来，这第二个浪潮相当大而又影响深远。这种影响基本是被一人独揽的，军人出身后来又跟叔本华全集编辑者Hübscher 成为好朋友的Payne凭一己之力翻译了叔本华的大部分著作。在很长一段时间内，或者说之后的六十年里，Payne翻译的叔本华著作成为了英语国家的标准译本。
Payne的翻译还包括两卷本《作为意志和表征的世界》(New York:Dover, 1958-66) ，在这个译本中Vorstellung被译为表征（representation）；《论道德的基础》(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965)；两卷本《附录和补遗》(Oxford: Clarendon Press,1974)；《充足理由律的四重根》(La Salle, IL: Open Court, 1974)；四卷本《遗稿》(Oxford: Berg, 1988)，这四卷遗稿中包括了叔本华从大学时代到去世的所有哲学笔记；《论自然中的意志》(New York:Berg, 1992)；《论意志的自由》(Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。另外值得一提的是Jill Berman翻译的缩短到一卷的《作为意志和观念的世界》(London: Everyman, 1995) 在1995年出版，如同Haldane和Kemp的译本，Vorstellung被译为观念（idea），这是WWV的第三个英译本。
叔本华翻译的第三波浪潮则开始于2007年，以Richard E. Aquila与David Carus合作翻译的《作为意志和表象的世界》(New York: Pearson/Longman, 2007)第一卷为代表，作为WWV第四个英译本，第二卷在2010年出版，在这个译本中Vorstellung被译为表象（presentation）。另外在2009年，做为六卷本剑桥叔本华著作一种的Christopher Janaway翻译的《伦理学的两个基本问题》(Cambridge: Cambridge University Press, 2009)出版了，Janaway的译本是这两篇论文首次以联合的形式出现在一卷中。而差不多同一时候，David Cartwright和Edward Erdmann的《伦理学的两个基本问题》(Oxford: Oxford University Press, 2010)也由牛津出版。
上面说到“六卷本剑桥叔本华著作”，2009年最先出的一种是《伦理学的两个基本问题》，这个系列中的第二种，由Judith Norman和Alistair Welchman及Christopher Janaway编辑翻译的《作为意志和表征的世界》(Cambridge: Cambridge University Press, 2010)在2010年出版，这是继Aquila之后WWV的第五个英译本，在这个译本中Vorstellung被译为表征（ representation）。剑桥系列之后的一种是2012年出版由David E. Cartwright和Edward E. Erdmann及Christopher Janaway翻译的《充足理由律的四重根及其它》，这卷中不仅包括叔本华博士论文的最新译本，还有《论视觉和颜色》和《论自然中的意志》两书的最新译本。在2014年的3月，该系列的又一新译本《附录和补遗》的第一卷也出版了。
1813年 ?ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde《论充足理由律的四重根》
1816年 ?ber das Sehen und die Farben，《论视觉和颜色》
1819年 Die Welt als Wille und Vorstellung，《》
1836年 ?ber den Willen in der Natur，《论大自然的意志》
1839年 ?ber die Freiheit des menschlichen Willens，《论意志的自由》
1840年 ?ber die Grundlage der Moral，《论道德的基础》
1851年 Parerga und Paralipomena，《附录与补遗》
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