查看数: 5277|
评论数: 38|
本帖最后由 青竹大哥 于
08:56 编辑
1、以下转帖文字来源于网络，文字内容为任继愈先生编著的《中国佛教史》。
2、此网络资料可能是OCR于电子书的非精较本，故有少数文字可能与原书不符、缺失或不能显示，欲知原文请自行阅读原著。
3、不习惯于阅读繁体字的坛友，可参看
第一章佛教的起源與早期的發展（西元前6—前1世紀）
第一節佛教産生的時代背景
第二節釋迦牟尼與早期佛教的基本理論
第三節早期佛教的分派
第四節佛教對外傳播與早期佛教經典
第二章佛教大乘和小乘的確立（西元前1世紀—3世紀）
第一節大乘思想的醞釀和形成
第二節犍陀羅和迦濕彌羅的佛教及說一切有部
第三節天竺佛教和龍樹提婆的大乘中觀學
第四節大乘佛教的一般特徵及其與小乘的對立
第五節佛軟向中國內地的傳播與初傳期的中國佛教
第三章佛教的黃金時代（上）（西元4—6世紀）
第一節印度的笈多王朝和佛教的發展
第二節印度小乘的新發展
第三節大乘佛經的續出與瑜伽行派的確立
第四章佛教的黃金時代（下）（西元4—6世紀）
第五章佛教中心的轉移（西元7—10世紀）
第一節印度佛教的經院化和密教化
第二節隋唐五代佛教的昌盛與創造
第六章佛教中心的轉移（續）（西元7—10世紀）
第七章朝鮮佛教和日本佛教的建立（西元7—11世紀）
第一節佛教傳入朝鮮及其早期階段
第二節中日文化交流和日本佛教
第八章藏傳佛教的再興及其向國內外的傳播（西元11—18世紀）
第一節佛教在衛藏地區的復興
第二節藏傳佛教教派的形成和演變
第三節格魯派（黃教）的興起和發展
第四節藏傳佛教在國內外的傳播
第九章佛教的消長變化和多元化發展（上）（西元11世紀—）
第一節中國佛教在中央集權下的穩定演變
第十章佛教的消長變化和多元化發展（下）（西元11世紀一）
第一節朝鮮民族佛教的形成及發展
第二節日本民族佛教宗派的形成和發展
第三節斯里蘭卡和東南亞諸國佛教
第十一章佛教在西方的流傳和影響
第一節概說
第二節佛教在歐美
　　社會發展的歷史表明，宗教是人類社會發展到一定階段才會發生的一種社會現象。人類社會的初期，還不可能産生宗教。①從沒有宗教到産生宗教標誌著人類社會的進步。宗教是歷史的産物，它歷史地産生，也將歷史地消亡，它也受歷史發展規律的支配。
　　宗教是社會的産物，它不能懸空地存在著，它有具體的表現形式。宗教也必須生存（傳播）在一定的民族和地區。宗教的發展變遷與社會歷史的發展變遷息息相關，社會歷史變化了，宗教也發生變化。宗教生活要受社會生活的制約，尤其是政*治生活的制約。歷史上有些民族原先共同信仰某一種宗教，由於政*治的原因，有的被*迫，有的自動改信了另一種宗教，這類實例很多，中國有過，外國也有過。那種認爲宗教是永恒不變的說法，是沒有根據的。認爲宗教信仰與民族風俗習慣牢固結合，永遠不可改變的觀點也是沒有根據的，宗教信仰與民族風俗習慣有關，但不能等同。
　　宗教存在於民族中間，有全民族信奉同一個宗教的，也有一個民族有多種宗教信仰的。有一個國家只信仰一種宗教的，也有一個國家有多種宗教信仰的。同一個民族，早先信奉一種宗教，後來又改信了另一種宗教的。在階級對抗的社會裏，有的信仰流行於社會上層，有的信仰流行於社會下層。這種種差異，都不是宗教本身造成的。因此，科學地認識宗教，研究宗教，唯一正確的方法是用歷史說明宗教，而不是用宗教說明歷史。
　　迄今爲止，我們還沒有發現有哪一個國家或民族沒有宗教的。爲了全面瞭解一個國家、一個民族的文化結構，如果不瞭解它的宗教，那是不可能的。世界上的宗教種類繁多，若一一介紹，比較困難。佛教、基*督教、伊斯蘭教已成爲世界性的宗教，它們的影響已遠遠超出了原先起源地區的範圍，對全世界廣大地區的群衆起著影響。這三大宗教，在世界各地的傳播，又各具特點。同學們學習了某一兩種具體的宗教活動的歷史，不僅可以學得某些知識，如果能舉一反三，從中學習到歷史唯物主義的思想方法，對我們編寫者將是最大的鼓勵。
　　現代高等教育爲國家培養的人才，如果他們對祖國傳統文化，及世界傳統文化瞭解得不多、不夠，就無法滿足當前面向世界、面向未來的新局面的需要。過去我們對宗教學科注意不夠，現在補上這一空白，很及時，很必要。國家組織人力，爲高等院校文科選修科編寫一系列宗教學教材，是一項重大改*革，這一創舉令人鼓舞。
　　世界宗教研究所接受國家教委的委託，承擔了《佛教史》、《基*督教史》、《伊斯蘭教史》、《宗教學原理》的編寫任務，這幾部書的主編都具有高等院校教學經驗，內容力求簡明，立論力求穩妥，以期適合我國大學生水平。希望各校使用過程中，發揮教師課堂講授的主動性，積累經驗，發現問題，以便進一步修改，使它進一步得到完善。
　　任繼愈
　　1988年10月
　　①動物沒有宗教，兒童，如果不是由家庭、社會的影響，也不會自己産生宗教意識。
　　第一章佛教的起源與早期的發展（西元前6—前1世紀）
　　第一節佛教産生的時代背景
　　佛教産生於西元前6—5世紀的古代印度，這既有經濟與政*治的背景，又有思想文化方面的原因。
　　關於這一時期印度的社會性質，學術界存在許多不同的看法，①但其經濟肯定在空前發展，則意見比較一致。由於鐵器開始普及，採用新的生産技術，勞動向深層分工，特別是恒河中下游地區，因天時地利之便，農業的發展特別顯著。人們區劃土地，建造人工灌溉設施，種植水稻、棉花、豆類等作物，品種相當繁多。手工業也很發達，出現了許多分工細緻的專業，如冶金、紡織、制陶、制革、木材和象牙寶石加工等，工匠中有建築師、石匠、制箭者、畫師、馴馬師等等。尤其值得注意的是商業往來，不僅內地的商品交換比較頻繁，對外貿易也十分活躍。陸路、水路商隊東到緬甸，西北抵波斯、阿拉伯，南到斯裏蘭卡，輸出的商品主要有織物、香料、藥草和金銀加工品等；輸入的有金銀、寶石、珊瑚、金剛石等。當時的貨幣有金、銀、銅三種，除國王外，富商及行會均可鑄造。
　　商業和手工業的興盛，促進了城市的形成和繁榮。在吠陀時代，印度只有村落，吠陀末期出現規模略大的聚落，後來才逐步形成周圍建有圍牆的城市。在佛陀的時代，據說著名的大城市有八座，即王舍、吠舍厘、舍衛、波羅奈斯、阿踰陀、瞻波、■賞彌、■叉始羅。國家以城市爲中心進行統治，兼控周圍的聚落、村落等農牧業地區。王權由此而日益鞏固和擴大，國王被認爲是“人中最上者”，具有很大權勢，地位空前提高，有些智者也爲之傾倒，說什麽“智者下劣，有權者優越”。當時北印度各國大都已演變爲世襲的君主制，少數保留有傳統的貴族共和制，釋迦牟尼所在的迦毗羅衛國就是。城市也是手工業和商業的中心。官商大賈正在成爲社會新貴，介入社會政*治生活。各種行會紛紛湧現，佛經中就有十八種行會之說。行會的首領被稱爲“長者”，在社會經濟中佔據重要地位，在政*治上也有很強的影響力。從恒河中下游的總體局勢看，國王與上層工商業者，即屬刹帝利和吠舍種姓，是社會上最活躍的等級，並佔據統治地位。
　　社會財富的增長與各國王權的上升，促使爭霸戰爭不斷發生。僅恒河、朱木拿河流域即分佈有十六個國家：鴦伽、摩揭陀、迦屍、拘薩羅、跋耆、末羅、支提、跋沙、拘婁、般闍羅、阿濕婆、阿般提、婆蹉、蘇羅婆、犍陀羅、劍洴沙，史稱“十六國”。最初是迦屍和拘薩羅興起；接著是摩揭陀、拘薩羅、跋耆、阿般提四國對峙；然後摩揭陀與拘薩羅爭奪；最後是摩揭陀憑藉自己佔有礦山、肥沃土地等經濟優勢，及強大的軍隊，擊敗拘薩羅，確立了霸權地位。
　　佛教開始活動的年代，正值摩揭陀與拘薩羅、跋耆等國逐鹿熾盛時節。拘薩羅位於恒河中游，建都舍衛城。傳說該國的波斯匿王（又稱勝軍王或勝光王）與佛教創始者同一時代。跋耆國位於恒河下游北部，是由8、9個部族聯合組成的貴族共和國，統治中心在吠舍厘城。摩揭陀國的首都是王舍城，從頻毗沙羅王統治開始（約西元前544—493年），國勢日強，曾武力吞併東方鄰國鴦伽。其子阿闍世王（約前493—462年）弑父登位，更積極拓展疆域，先後向拘薩羅、跋耆發動了曠日持久的戰爭。阿闍世王以後的四個國王（約前462—430年），遷都華氏城。這裏水陸交通便利，對摩揭陀國以後的發展有重要意義。約西元前430年，大臣希蘇那伽利用人民起義登上王位，並征服了阿闍提國。西元前364年左右，在摩揭陀地區出現了難陀王朝。至此，恒河流域從諸國分立的局面走向了統一。以上這些國家和地區是佛教的直接發源地。
　　長期的兼併戰爭，使刹帝利王權得到進一步加強。但戰爭也加劇了社會的動蕩不安和人民的痛苦。很多國王十分殘暴，爲所欲爲。在早期佛教經典中，把“國王之難”與“盜賊之難”相提並論。不少人爲躲避戰亂和殘暴統治而逃亡到山林等邊遠地區，或者出家。
　　從思想文化的角度講，在這種社會條件下，相應地出現了“百家爭鳴”的局面。
　　早在西元前1200年左右，雅利安人進入印度西北部，逐漸與當地的土著居民混合同化。以吠陀爲代表的雅利安文化，亦與西北印度的土著文化相結合，形成一種新的文化形態——婆羅門教。婆羅門教以“吠陀天啓”、“祭祀萬能”、“婆羅門至上”三大綱領爲標誌，主張用四種姓制度規範社會各個等級的社會職責，其中執掌宗教事務的爲“婆羅門”，執掌軍政大權的爲“刹帝利”，從事生産活動的是“吠舍”，爲這三個等級服務的奴隸是“首陀羅”。四種姓是神造的，不可變更，婆羅門是“人中之神”，世界之首，力圖用這種說法維持社會的穩定與婆羅門的特權地位。但婆羅門教傳入恒河中下游佛教早期活動的中心地區，則是相當晚的事，約在西元前8世紀。它的到來，給原有的社會結構以極大的衝擊。這裏的居民有的接受了婆羅門教文化及其社會模式，有的則取激烈反對態度。反對者形成強大的社會潮流，反饋到它的西北産地，引起連鎖反應；而婆羅門教仍繼續向南流傳，爲一些權勢者所接受，持久不衰。
　　大約與此同時，婆羅門教內部發生分化。不少人對祭祀萬能表示懷疑和不滿，有人公開否認梵天（婆羅門教的創世主）的存在。一種新的思想——《奧義書》思潮在婆羅門教開始孕育成熟。《奧義書》主張世界萬物是超言絕象的精神本原“梵”的産物，以“梵我如一”爲最高的人生目標。這標誌著一種新的思辨哲學正在掙脫“祭祀萬能”的宗教外殼呈現出來，爲當時活躍的思想文化提供新的思路和材料。
　　總之，由於恒河中下游地區經濟的急劇發展和列國兼併戰爭引起的社會階級結構的變比，在思想文化領域得到十分敏感的反響，加上婆羅門教文化同這個地區土著文化的交彙激蕩，以及《奧義書》哲學的興起，終於在前6世紀形成了以婆羅門教爲一方，由諸沙門團體爲一方的兩大思潮。其中沙門的組成比較複雜，觀點繁多，耆那教稱它共有“363見”，佛教則稱有96種“外道”或“62見”。歸納起來，除佛教之外，可分六大流派，佛教稱之爲“六帥外道”。
　　1.阿耆多·翅舍欽婆羅，“順世論”的先驅之一。順世論是古代印度著名的唯物主義哲學流派，他們從感覺經驗出發，主張唯有地、水、火、風四種元素（“四大”）才是世界統一的物質基礎，是世界萬物存在的最終原因，從而否定梵天創世等宗教創世說。他們還主張肉體與精神的統一，就像各種有關的原料合在一起發酵造酒一樣，人的意識也是由四大和合而生；人死之後，四大分散，意識消亡，不存在永恒的靈魂；世界萬物都是自然産生，自然消亡，沒有什麽超自然的主宰，“如棘刺針無人作，孔雀等種種畫色皆無人作，自然而有，不從因生。”他們反對婆羅門教的三大綱領，說吠陀的作者是小丑、無賴，是妖魔的言論；譏笑祭祀行爲，說如果蘇摩祭中的殺牲都能上天堂，那祭祀者爲什麽不殺死自己的父親呢？反對婆羅門至上，認爲所有的人血管流出的血都是紅的，人生來平等，沒有高低貴賤之分。他們否認有來世，否認有業報輪回、天堂地獄。他們認爲唯一可信賴的是自己的認識，是感覺經驗，只有在現實世界中才能尋求與實現自己的幸福。主張樂觀主義地積極入世思想，反對苦行、禁欲和一切虛僞的道德。
　　2.尼乾子·若提子，“耆那教”創始人，本名筏馱摩那，耆那教尊之爲“大雄”。傳說他出生於吠舍厘王族家庭，長大後結婚生子，28歲雙親俱亡，30歲出家做沙門，專修苦行。12年後在一棵娑羅樹下悟道。此後30年內，他的足迹遍及摩揭陀、鴦伽、迦彌濕羅等地，到處傳教，創建耆那教團，72歲死在白瓦。耆那教認爲世界的本原有兩個：“命”與“非命”。命的本質是一種絕對精神，一團意識，有“受物質束縛的命”和“不受物質束縛的命”兩種形態。後者是命的本原狀態，它無限清淨與圓滿，處在不生不滅的永恒妙樂之中。“受物質束縛的命”，即是在三界中輪回不已的個體靈魂，普遍存在於人、動物、植物乃至地、水、火、風等一切自然物中。命只要從被束縛的狀態中掙脫出來，回歸其清淨、圓滿的本原狀態，就是解脫。非命是世界的物質性本原，它除了物質本身（由原子構成）外，還包括物質存在的條件，如“法”（運動的條件）、“非法”（靜止的條件）、時間、空間等。有一種稱爲“業”的“非命”非常細微，當命由於貪欲等原因，做出不符合耆那教道德規範的思想言行時，業就會包纏到潛藏於人體內的命中，猶如雨水通過漏房流到人的身上，所以稱爲“漏”。業一旦包纏在命上，就會依據業報輪回法則，使命在三界中輪回流轉，這種作用稱爲“縛”。爲了超脫輪回，首要是防止業漏到命上，這就需要把命保護起來，與業隔絕，稱之爲“遮”。遮的方法就是嚴守耆那教戒律，按著那教要求的生活規範行事。其中特別禁止殺生。殺生所造罪孽最大，所得罪報也最大。但要獲得真正解脫，必須設法消滅已經束縛命的業，這叫做“滅”。滅的方法是修苦行、作禪定等，苦行愈烈，解脫越速。
　　3.散惹夷·毗羅梨子，據說是毗羅梨部族的思想家。他認爲諸如“有無它世”、“有無化生之有情”、“有無善惡業之異熟果”、“如來死後存在不存在”等一系列當時爭論中的重大問題都不可斷言，不加可否。佛教稱他爲“不死矯亂論”，耆那教稱他爲“懷疑論”。
　　4.婆浮陀·伽旃那，他認爲世界的本原是地、水、火、風、苦、樂、靈魂等七種元素，佛教稱之爲“七士身”或“七爭身”。它們是永恒自存的，既不能被創造，也不能創造；它們互不接觸，互不作用，互不幹擾。世界萬物只是這七元素機械堆砌的産物，比如用刀劍殺人，其實刀劍只是穿過七元素的間隙而已，並不算傷害人的生命。同理，任何行爲都只是通過元素間隙的運動，不會留下什麽痕迹與影響，自然也不可能産生什麽果報。
　　5.末伽黎·拘舍羅，相傳他是個奴隸的兒子，出生在牛舍中。一說他所領導的沙門團體原是耆那教的一個分支，後因壞戒被斥出。他們主張世界萬有由12種基本元素構成，即靈魂、地、水、火、風、空、得、失、苦、樂、生、死。這些元素的組合完全是機械的、偶然的；但一旦組合成功，即按照自己的必然規律運行。據此，他們認爲一切都是命定的，個人意志無能爲力，無所謂自作他作，無所謂努力解脫，無所謂祭祀及輪回，也無所謂行善與作惡，只要經過840萬大劫，無論智愚善惡，所有的人統統得到解脫。就好比站在高山上抛線球，待到線盡，球自然停止。該派相信冥冥中已定的命運是不可抗拒的，因而特別熱心於對命運及未來的占卜。
　　6.富蘭那·迦葉，他主張善惡沒有固定的標準，不過因社會習慣而得名。對一切宗教及社會道德都表示懷疑和否定，認爲無論殺人或被人殺，吃苦或讓人吃苦，都不會産生什麽因果報應，佈施、祭祀統統無效，不會有福報，作惡也沒有罪過，無業報輪回，壽終人死，一切歸於無。他的觀點帶有濃厚的否定一切的傾向，佛教稱之爲“無因無緣論”。
　　上述六師，尤其是後四師的學說，均系後人追述，而又支離破碎，時有相互混淆之處，但從總體上表現出一股強大的懷疑、批判的思潮。六師之間觀點不同，也有爭論，有責難，但都反對婆羅門教，這是其共同點。
　　佛教也屬沙門思潮。從思想文化的淵源關係考察，佛教的産生主要受如下一些因素的影響：
　　1.釋迦族部族宗教的影響。釋迦牟尼出身於釋迦族聚居的迦毗羅衛國，佛教傳說中的所謂“過去七佛”、“賢劫四佛”，可能就是該部族宗教的領袖。從佛教史上著名的提婆達多反佛事件，及其以後提婆達多教團的活動情況看，以佛立宗的不只是釋迦牟尼一個僧團，而是釋迦族的傳統信仰。
　　2.土著文化的影響。這兒的土著文化，與流行於西北印度並被吸收到婆羅門教中的土著文化有相同之處，也有不同點。釋迦牟尼並非雅利安人，他長期活動在摩揭陀和拘薩羅等國，也不是雅利安人統治區，而是土著人的王國，終其一生，沒有到婆羅門教的根據地——西北印度去過。
　　3.反婆羅門教的沙門思潮的影響。釋迦牟尼成道前曾參學過其他一些沙門教團的領袖，在其後建教傳道的漫長歲月中，亦經常與其他沙門教團往復辯論。他的思想中有許多主張同六師的觀點接近或相通。
　　4.婆羅門教的影響。釋迦僧團是反婆羅門教的重要力量，但其對佛教的影響也不可忽略。其中業報輪回即與佛教所說十分接近。
　　第二節釋迦牟尼與早期佛教的基本理論
　　一、釋迦牟尼的生平
　　在早期佛教的典籍中，沒有關於佛教創始人生平的完整記錄。釋迦牟尼主要事迹散見於佛教各個部派後來編成的經律中，而且往往與神話交織在一起，有許多荒誕的成分。剔除這些神話虛構，大體可以找出一些較爲可信的史實。
　　佛教創始人名悉達多，姓喬達摩①，出生于古印度的迦毗羅衛城（約在今印度、尼泊爾邊境地區），大約生活在西元前566—486年①。釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”。
　　喬達摩出身於刹帝利種姓，是迦毗羅衛國淨飯王太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩訶婆闍波提撫養長大。少年時代接受婆羅門教的傳統教育，學習吠陀經典和五明②。後與覺善王女耶輸陀羅結婚，生子曰羅喉羅。29歲離家，到處尋師訪友，探索人生解脫之道。
　　關於喬達摩出家的動機，佛教的傳說不完全相同，有說是因爲他看到了人體的醜惡：有說是因爲他看到了生老病死的痛苦。從當時社會考察，可能與他經歷了亡國滅族的慘禍有關。傳說佛陀布教，曾得到拘薩羅國王波斯匿（即勝軍王）的讚賞。但該國大臣利用波斯匿不在國內的機會，發動政變，擁立他的兒子毗琉離（即毗盧擇迦）爲王，不久發兵消滅了釋迦的國家。當毗琉離王興兵方行之日，佛陀曾於路上勸阻，但未成功。被殺“釋種”，“積屍如莽，流血成池”。佛陀曾聽到釋氏五百婦女被戮含苦稱佛的聲音，他無可奈何，唯有遣比丘爲他們說法：“羈纏五欲，流轉三塗，恩愛別離，生死長遠”③。階級關係的劇烈變化和戰爭，加劇了的社會不幸，當是促使喬達摩産生消極厭世思想的主要原因。
　　離家之後，先到王舍城郊外漫遊，跟隨數論派先驅阿邏邏迦羅摩和鬱陀迦羅摩子學習禪定。數月之後，覺得不滿足。
　　他不否認禪定的作用，但認爲禪定不是目的。接著他嘗試通過嚴格的苦行發現真理，尋求解脫。據說，他認爲：摩擦濕木不能生火，摩擦於木才能取火；人身亦需經過苦行，清除體液，才能悟出真理。於是他逐漸減少飲食，直到每天只吃一粒米，後七天進一餐。他穿鹿皮、樹皮，睡在鹿糞牛糞上，有時臥於荊兢上。六年後，身體消瘦，形同枯木，卻依然沒有發現什麽真理。
　　喬達摩認識到苦行並不能獲得解脫，開始淨身進食。他渡過尼連禪河，來到伽耶（今菩提伽耶），坐在畢缽羅材（後稱菩提村）下，沈思默想。據說，經過七天七夜，終於悟出了“四諦”的真理。這標誌他真正覺悟成道了，因而被稱爲“佛陀”，或簡勸“佛”，意思是“覺悟者”。這一年他35歲。此後他就一心轉向傳教活動，歷時45年，直到死去。他的活動地區主要在摩揭陀、拘薩羅和跋耆三國，東面最遠到過瞻波，西到摩偷羅。當時這一帶經濟文化發達，沙門運動高漲，新的宗教團體和哲學派別，大都在這裏活動。
　　傳說佛陀在成道後，首先趕往婆羅奈城郊的鹿野苑，尋找曾隨他一道出家的阿若■陳如等五個侍從，並向他們講說“四諦”之理。由於從不同角度講了三遍，佛史稱作“三轉法*輪”。佛陀還主張要堅持“中道”原則，即既要避免極端苦行，又反對任情縱欲，只有“中道”才是解脫的“正道”。這是佛陀首次宣講佛法，所以也稱爲“初轉法*輪”。■陳如等五人信仰了佛陀教義，成爲他的首批僧侶，號“五比丘”。
　　佛陀一天的活動似乎很有規律，他黎明起床，坐禪靜思，近中午時，外出乞食。有時在午飯前訪問某些沙門。中午飯後，到聚落外的靜寂處坐禪沈思。黃昏爲弟*子宣法，或到聚落裏向俗人傳教。一直到晚上。他一年中的大部分時間是漫遊、佈道，雨季停止旅行3個月，稱爲“伐沙”（坐夏）。
　　佛陀的這種生活方式，當是早期僧侶的生活縮影，後來就形成了佛教的某些生活規則、戒律的雛型。
　　佛陀傳教所走的道路，基本上是商道。《長阿含·遊行經》比較系統地記載了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入滅前由南向北走的路，這兩條路很少偏離當時的商道，佛陀常年來往於摩揭陀國的王舍城和拘薩羅國的舍衛城，這裏沙門運動特別活躍，傳說頻毗沙羅王之弟迦留曾召集96種“外道”舉行大齋。當時的王室，是沙門運動的支持者。佛陀的傳教，就一直得到商人和王族的支援。他有兩個最重要的經常說法的住處，一處在舍衛城南的祇園精舍，這是拘薩羅國富商須達多（給孤獨長者）佈施的，一處在王舍城的竹林精舍，竹林是迦蘭陀長者①所贈，精舍是頻毗沙羅王出資建造。傳說佛陀悟道，從菩提樹下站起來，首先向他奉獻食物的也是兩個商人。
　　佛陀在傳教中經常與“外道”沙門辯論。揭佛典記載，佛陀總是在辯論中取勝，使他們紛紛皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙門，佛陀對他說法，表示自己已經成道，這位“邪命外道”搖頭離去，走上另一條路。佛陀的道理並沒能使一切人信服。
　　佛陀80歲逝世。據說他滅於拘屍那迦城（印度北方邦境內）附近的希拉尼耶伐底河邊的娑羅林中。關於他一生的傳說，很難肯定有多少真實的成分。不過從中大體可以看到早期佛教僧侶的一般生活情景，有助於對佛教基本教義的理解。
　　二、早期佛教的基本教義——四諦說
　　按照佛教徒的傳統說法，佛教經典三藏都是釋迦牟尼親自宣講和制定的。事實上，佛教經典決不是一個人的創造，也不是一個時代的産物。它們往往是隨時隨地就以“如是我聞”的格式在社會上湧現出來。佛教流傳到哪里，那裏就會有新的經典出現。除了“論藏”部分有作者的署名之外，一切經、律，既無作者，也無真正的製作時間和地點。因此，佛教典籍既多且雜，很難作歷史的考察。即便按佛教自身的傳說，最古老的典籍，也是在佛教産生2、3百年之後，由佛教不同派別的僧侶彙集編成的。因此，要判定哪些教義是釋迦牟尼的思想，已經不可能。但作爲最早流行的一種思潮，即學術界所謂的“原始佛教”言，還可以看出一個輪廓。這些最古老的典籍，有許多共同的說法，反映了佛教的基礎教義和歷史的連續性，也就是早期佛教的基本內容。
　　作爲沙門思潮的一種，佛教與其他沙門派別既有共性，又有差別。一般說，早期佛教對當時沙門普遍關心的本體論問題不願考慮。《雜阿含經》（卷34）載：當“外道”沙門向佛詢問關於世間“常”還是“無常”，世間“有邊”還是“無邊”，如來死後是“有”還是“無”，身體與生命是“一”還是“異”等十四個問題時，佛陀不置可否，拒絕作明確的答復。他認爲，當前最緊迫的是人生解脫問題，討論本體論徒勞無益。譬如人中了箭，不是馬上去拔箭治傷，而是先討論箭是什麽做的，弓是什麽形狀等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟*子們關心的問題，集中在關於人的本質和人的解脫方面。佛教的全部學說，基本上是按照這一主題展開的，這一主題又集中凝聚在四諦說中。
　　“四諦”是佛教各派共同承認的基礎教義，形成可能較早，相傳佛陀悟道的核心就是四諦，也是初轉法*輪的根本內容。
　　所謂“諦”，有“實在”或“真理”的意思，是印度哲學通用的概念。“四諦”亦稱“四聖諦”，意爲“四條真理”，即苦、集、滅、道。四諦又分爲兩部分，苦、集二諦說明人生的本質及其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。或者說，前者側重於解釋世間，後者側重於創造出世間。四諦的這種組織結構，可能借鑒印度醫生治病的“四俠”①，早期佛教把人生本身就看作是一種病態。
　　1.苦諦
　　何謂“苦諦”？是把社會人生判定爲“苦”，並以此判斷爲真理的教義。佛教把人的感受分爲三種：苦受、樂受、不苦不樂受。但從根本上說，這一切感受都是“苦”。社會人生原是一大“苦聚”，全無幸福歡樂之可言。這一教義，成了全部佛教的出發點。佛典關於“苦”的分類很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含經·四諦品》中有一個代表性的說法：
　　彼雲何名爲苦諦？所謂苦諦者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之，五盛陰苦。是謂名爲苦諦。
　　這八苦可以分爲二類：第一類生老病死，認爲人生的自然過程是苦；第二類，優悲惱、怨憎會、恩愛別離和所欲不得，把主觀願望不能滿足說成是苦。最後歸結爲，“五盛陰”，“五陰”是佛教對“人”的一種特殊稱謂。“五盛陰”指對人生的愛戀和追求，以此爲苦，也就是以人的存在本身爲苦。這樣，“苦”就具有普遍的性格，只要是一個活生生的人，“苦”就是必然的。
　　以人生爲苦的判斷，以及由此帶來的悲觀厭世思想，從消極方面反映了當時社會的動蕩和人生的離亂所造成的種種不幸，是早期佛教最大的偏見。它否認“苦”與“樂”的相對性及其界限，抹殺“苦”的社會階級內容，攻擊只有人類才能具有的苦樂觀念和感情，這在常人和哲人中都是難以通過的，但在軟弱的失意者和絕望者中間，卻容易引起共鳴。
　　生老病死是人生的自然規律；主觀和客觀的矛盾，是人生過程最普遍的矛盾。自然科學和社會科學的任務，就在於正確地認識規律，正確地處理矛盾，戰勝它們，爲人類的幸福不斷開拓光明的前程。早期佛教教義缺乏這種積極的充滿進取的樂觀精神，在僧侶中曾引起自戕、自殺和互殺的弊端。佛教“戒殺”的律文，最初就是爲了制止這一弊端而制定的。後期佛典屢屢教訓人身難逢，人生可貴，要求它的信徒利用這一機會好好修道積福，看來也是爲了糾正早期的悲觀情緒。不過從總體上說，佛教的人生哲學始終貫徹著輕賤人身、鄙薄人生的傾向。
　　2.集諦
　　集諦是說明諸苦和人生原因的，它是早期佛教的理論基礎，內容相當豐富，大體可以“五陰聚合說”、“十二因緣說”和“業報輪回說”加以概括。
　　“五陰聚合”說
　　佛陀認爲，宇宙間一切事物和現象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成。“有情”（指包括人在內的一切有情識的生物，亦稱“衆生”），則由“五陰”組成。“陰”亦譯作“蘊”，有“積聚”或“覆蓋”的意思，實指類別。“五陰”就是色、受、想、行、識等五類現象的總稱。
　　“色”的定義是“質礙”，凡具“質礙”作用的現象，統稱作“色”，相當於物質概念，但含有少數精神現象。“色陰”包括四大（地、水、火、風）、由四大組成的感覺器官（眼耳鼻舌身）和感覺物件（色聲香味觸）等。
　　“受”，謂“領納”，指主體領受客體給予的痛癢苦樂等體驗，相當於心理學上的感受。“受陰”有三類：苦受、樂受和不苦不樂受。
　　“想”，謂“取像”、“施設名言”，相當於攝取表像，形成語言概念的精神活動。
　　“行”的定義是“造作”，特指思想中決定和支配人的行爲的那些因素，如目的、籌劃、決斷、心理趨向、意志等。
　　“識”的定義是“了別”，指一切認識活動賴以發生的精神主體，早期佛教分爲六種，即具有見、聞、嗅、味、觸、思維作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通稱“六識”。
　　五陰中的後四陰亦曰“非色四陰”，簡稱爲“名”，因此五陰又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神現象和物質現象；而“五陰”往往特指“有情”，或作爲人的代稱。佛教對“非色四陰”的區分，在心理學和認識論中有重要意義，至今仍有探討的價值。但“五陰”的理論，卻是爲了引出因果報應的宗教觀念和“人無我”的哲學結論。據說，“五陰”本是以“類”的性質獨立自存的，其所以集合成爲千差萬別的個體“有情”，在於有一種追求和貪愛五陰的業力。這種業力不同，感得五陰聚合的形體也不同，因而有三界六道，貧富天壽等差別。如此業報輪回，受諸苦惱。
　　既然有情只是“五陰”的聚合，是多種因素的集合體，所以有情自身不是獨立永存的實體，沒有單獨的“自性”，此即謂之“人無我”。佛教認爲，“我”是一種“常一自在”的存在，即獨立自主，有絕對自由的永恒精神體。“人無我”亦稱“人空”，是佛教空觀的內容之一；他們往往據此而否定“有情”和人的真實性。永恒的靈魂和絕對的自由意志是確實沒有的，這是真理，但據此否定人的真實存在，否定人生的價值，就是荒謬。
　　“十二因緣”說
　　緣起說是佛教的獨創理論，用以解釋世間人生和世間現象之所以發生和變化，構成早期佛學的重要部分。這一理論到大乘佛教還有更充分的發展，衍生出許多不同的宗教哲學體系來。
　　緣起說的基本命題是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此無故彼無，此滅故彼滅”。意思是說，世界是普遍聯繫的，沒有孤立存在的現象；任何現象都處在生滅變化中，沒有永恒不變的事物。這些聯繫和變化，只有在一定條件下才能引起。這就叫“緣起”，緣就是條件。所謂“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”。①此中的“因”，指諸緣中起決定性作用的那些條件。離開因緣，就沒有世間的一切。在早期佛教學說中，“緣起”和“法”（佛法）是同位的格：所謂“若見緣起便見法，若見法便見緣起”②，“緣起”說等於佛法的本質規定。
　　早期佛教的這一學說，反映了客觀事物的最普遍的存在狀態，含有辯證法的因素，但一旦具體運用於它的宗教觀和人生觀，立即顯示出嚴重的缺陷來。首先，它把緣起說最終地歸結爲因果鐵律：一切緣起現象都是因果關係，因而世上所有聯繫，唯有因果一種。這樣，世界的一切事物，特別是人，統統被鑄結到了一條因果鏈條上，幾乎沒有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把兩件毫無聯繫或只是偶然事件，強說成是因果關係，從而把因果律主觀化、神秘化，最終導致業報輪回的教義，這就是十二因緣。
　　十二因緣是用“緣起”說解釋人生本質及其流轉過程的，後人稱爲“業感緣起”。因爲是由十二個概念構成一個前後相續的因果鏈條，所以也叫做“十二支緣起”。在早期佛教經典中論述的地方頗多，從中可以看出，十二支是最後完成的說法，較早的只有五支、九支或十支說。這十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“順觀”，後者謂之”逆觀”。按《長阿含·大緣方便經》逆觀的說法，這十二支及其關係是：
　　“老死”：“老死”是人生的終結，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死緣”。
　　“生”：“生”是人生的開端，原因是有“有”。這裏的“有”，是個有特定含義的宗教概念，指那些能夠決定來世果報的思想行爲之總和。所謂”有是生緣”，意即彼生的全部思想行爲（業），就是今世得生（果）的原因。
　　“有”：“有”的本質，是積聚並能引生後世的“業力”；“有”之因是“取”。“取”指對人生和物欲的熱切追求，由此造成必得後報的各種業行，是謂“取是有緣”。
　　“取”：“取”之因是“愛”。“愛”主要指性愛和食欲，引申爲一切貪欲。愛欲是促令人生熾烈追求的直接動因，叫做“愛是取緣”。
　　“愛”：“愛”之因是“受”。“受”謂苦樂感受，可泛指人的生理和心理獲得的各種享受。“愛”的起因是爲了滿足個人的享受，故曰“受是愛緣”。
　　“受”：“受”之因是“觸”。“觸”指肉體、精神與外界的直接接觸，如果人不具備觸覺能力，或者不接觸外界物件，就無從感受，故曰“觸是受緣”。
　　“觸”：“觸”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六種感覺和認識機能。沒有這種機能，就沒有觸受外界的可能，故曰“六入是觸緣”。
　　“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉體與精神的統一，即有意識活動的人體。感知機能來自人的生命體，是謂“名色是六入緣”。
　　“名色”：“名色”來自“識”，早期佛教對此“識”的解釋較雜，或謂“淫識”，或謂投生一刹那的精神體；早期漢譯亦作“識伸”，有靈魂的意思。人的生命體托識而成，此謂“識是名色緣”。
　　“識”：“識”之因謂“行”。這裏的“行”，也是含特定意義的宗教概念，指過去諸業和推動諸業趨向果報的過程或力量。“識”是由過去業行引發的，謂“行是識緣”。
　　“行”：“行”之因是“癡”。癡亦譯作“無明”，即愚昧無知，後來特指不明佛理。業力活動是愚昧的結果，故曰“癡是行緣”。
　　“癡”：“癡”是人生和世俗世界的最後本原。
　　在這十二支中，對人生和社會起最重要作用的是“生”、“愛”與“癡”。“愛”及其先後的“觸”、“受”、“取”等諸支，構成了相當完整的心理分析和精神分析的理論體系，可以說是近現代以精神或心理分析解釋人生活動和社會活動原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社會看作桎梏，“愛”等作爲製造這一桎梏的原因，所以禁欲主義就成了必然的結論。作爲人和社會最後本原的“癡”，是宣佈人的全部正常認識爲“顛倒”，社會人生是謬誤的産物。據此，他們否定正常的思維活動和認識路線，從根本上動搖人們由正常的認識渠道獲得真理的可能性，使人失去自我判斷和獨立生活的信心。
　　“業報輪回”說
　　“十二因緣”是“業報輪回”的理論基礎；業報輪回是早期佛教的宗教核心。
　　按照後來佛教比較普遍的說法，“十二因緣”是涉曆過去、現在和未來三世的因果鏈條，現世的果必然有過去世的因，現世的因必將引出未來世的果。十二支在三世因果中的迴圈運行是這樣：
　　這就叫做三世二重因果。這裏的“世”，指有情的一生。過去的一生行爲，決定今世一生的狀況；今世一生的行爲，決定來世一生的狀況，這就是因果報應。
　　作爲能夠導致果報之因的行爲，叫做“業”。“業”是梵文的意譯，音譯“羯磨”，意思是“造作”。業分身（行動）、口（言話）、意（思想）三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行爲，都會給行爲者本人帶來一定的後果，這後果叫做“報應”或“果報”。業有一種不導致報應決不消失的神秘力量，叫做“業力”，“業力不失”是聯結因果報應的紐帶。作什麽性質的業，得什麽性質的報，這是鐵的法則。所謂善有福報，惡有罪報，是其主要內容。報有遲早，有“此世報”，也有“它世報”。報是必然的，不可逆轉。按照善惡罪福的業報法則，有情流轉在“三界五道”中。“三界”是佛教根據禪修的程度和想象，對世俗世界的劃分，所謂欲界、色界和無色界，“五道”則是按照經驗和宗教傳說對世間“有情”類的劃分，所謂天（神）、人、畜牲、地獄、餓鬼。也有講六道的，即另增“阿修羅”一道。“阿修羅”是一類專與天伸戰鬥的惡魔，來自古印度神話。作善業的生於天、人二“善道”，作惡業的墮於畜牲等“三惡道”。善惡有程度不同，即使生於同一“道”中，也千差萬別。人的貧富壽夭，就是這種業報造成的。這“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所處的周圍環境。這樣，“業報”的宗教理論，就成了早期佛教的創世說，也成瞭解釋人生差別和社會不平等起源的學說。
　　業報輪回的思想不是佛教的獨創，在佛陀活動時期，似已普遍流行。佛教不同於婆羅門教的地方，在於佛教不承認有梵天那樣的創世主，不承認四種姓是梵天的意志，更不能以婆羅門種姓爲最優勝。業報面前，人人平等，四種姓“名雖不同，體無貴賤”。業報不失，也不會因偶像崇拜和巫術咒語而有所改變，祭祀決不能去罪得福，婆羅門不享有不受惡報的特權。早期佛教主張自作業自受報；自己的思想行爲創造自身和周圍環境，一切責任和後果都由個人承擔。這類思想，有時相當激烈，把對婆羅門教的批判推到極端。這一理論要點，在近現代的西方一些思潮中還能發現。
　　“五陰”、“十二因緣”和“業報輪回”的思想，在理論上可以概括爲“無常”和“無我”。“無常”指法無常體，沒有什麽永恒不變的事物；“無我”指人無獨立永恒存在的實體。這無常、無我之說，構成早期佛教“空”觀的主要內容，也被視作“苦”的本質所在，是世間人生的真諦。
　　早期佛教的這些說法，反映了客觀事物的部分真理，即發展變化和普遍聯繫的方面，含有相當豐富的辯證法思想；但它否認相對穩定，否認整體有不同幹部分的質，特別是否認人在改造物質世界上的能動作用，使這種辯證法導向屈從和悲觀，是一種消極辯證法。
　　哲學理論上的“無我”說，與宗教教義上需要有一個輪回的承擔者，有不可調和的矛盾；“無我”說可以使人對自己的行爲完全不負責任，“業報”說則教人對自己的行爲負全部責任。對這些矛盾，佛教內部進行過多種調解，但始終沒有得到圓滿的解決。
　　3.滅諦
　　“四諦”中的滅諦提出了佛教出世間的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音譯，意譯作“滅度”、“圓寂”等①。它的原意是指火滅或風散。印度的其他一些宗教也採用這個術語作爲最高的理想。
　　在早期佛教的理論中，涅槃是熄滅了一切“煩惱”②，從而超越時空、超越生死，與現實世界對立的一種境界。《雜阿含經》（卷18）說：“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”把這種說法推向極端就是“灰身滅智”，身不再生，智識全無。所以本質上，涅槃就是一種死亡的狀態。但佛教堅決反對把涅槃理解爲死亡。因爲按佛教教義，死與再生是聯繫起來的，死亡不過是有情從一個輪回階位到另一個輪回階位的轉變，而涅槃的根本特點，就是超越生死輪回。這些說法使“涅槃”帶上了極神秘的宗教色彩。
　　不過，涅槃雖是超世間的，但也離不開世間，它是在否定世間一切的前提下建立起來的。只有通過對世間的否定。才能達到涅槃。在這裏，“涅槃”只有否定的意義，它自身除了“寂靜”的規定性之外，別無內容。因此，它只是某些入逃避塵世煩惱，追求安穩寧靜的精神境界，理想化了的産物，與其他宗教的天國說，是完全不同的。在早期佛教看來，“天國”也是世間的一種形式。
　　東西文化在古代有無交流，是一個尚在研究中的問題，但它們之間確有驚人的相似之處，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂靜”特徵，與希臘的神靈性格就非常接近。“理論上的寧靜正是希臘神靈性格的一個主要環節，亞裏士多德也說過，‘至善用不著什麽行動，因爲它本身就是目的’”。①“涅槃寂靜”當然也包含佛教的“至善”。
　　儘管涅槃也有不神秘的一面，但要使一個具有正常生活和思維能力的人達到它的寂靜境界，卻十分困難。所以，早期佛典中大量的篇幅是強調達到涅槃的必要性和可能性，並要經歷一個漫長的、多方面修習的艱苦過程。通向涅槃的全部修習方法和途徑，就叫做“道諦”。
　　4.道諦
　　早期佛教規定的解脫之路，即通向涅槃之路，被總結爲“八正道”，或曰“賢聖八道”，即：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，從身、口、意三個方面規範佛徒的日常思想行爲；再簡要一些，又被歸納爲戒、定、慧“三學”，或擴展爲“三十七道品”。“戒”是用來“制惡”的，是約束佛徒的日常生活的紀律，後來擴大爲極其繁冗的“律”。早期戒律，側重於禁欲和禁止聚積財物，這與以“生”爲苦、以家庭私有財産爲樊籠的原始教義是相應的。
　　“定”或譯作“禪定”、“止”，是古印度普遍通行的一種宗教修習方法。從一般意義說，“定”就是注意力集中；由於注意力集中的物件和引發的心理活動及其效用的不同，往往導致反常的、奇特的，甚至是病態的精神現象和生理現象，禪定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。當今的瑜伽、氣功、特異功能等科學性與神秘性混攪在一起，多半與此有關。但是，佛教也經常把禪定當作聚精會神思考哲理、體得真理和對治各種非佛教思想情緒的基本條件，因此而得到特殊的重視。
　　禪定的“禪”，音譯禪那，意譯靜慮、思維修，原指“四禪定”。
　　“四禪”是諸定中最基礎的一種，以“離欲”爲前提，亦稱“四有色定”，它們以“心一境性”爲共性，按照思維活動的寧靜程度，和身心的感受程度，劃分爲高下四等。大體說。從初禪到四禪，是思維由粗到細，由借助語言，尋伺達到完全憑藉信仰支援即可本能活動的過程；感受也由有喜有樂昇華到沒有苦樂等區分的高度，最後，連自我的呼吸都感受不到了，這就是第四禪。
　　“四禪”所描繪的諸種心理過程，實是佛教進行各種禪觀思維的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通過這種心地獲取的。
　　四禪之上，還有一種“四無色定”，所謂“空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處”。實是由禪定達到的四種不同的心理混沌狀態。
　　“四禪”與“四無色定”，總名“八等至”。據說，達到這些禪定的人，死後可以分別生於“色界”諸天和“無色界”諸天。“色界”的根本特點是“無欲”，“無色界”的根本特點是沒有物質。此二界加上以有欲愛爲根本特徵的“欲界”，就是佛教關於世間“三界”的分類。據此可知，“三界”之說，主要是來自宗教禪修的幻想。
　　最後，關於“三學”的“慧”。按說“三學”都是解脫的法門，但早期佛教多看重慧解脫。修“慧”往往被看作起決定作用的環節。
　　“慧”或譯爲“智”、“智慧”，實際所指，是考察人生和宇宙諸現象的一種特殊觀點和思維方法。“慧”的發生，主要依靠經文和師長的教導，通過禪定沈思獲得的。它力圖取消客觀事物對主體的影響，遏制主體對客體的如實反映，由此形成的觀念和方法系統，總是內省的，自我封閉的，同來自社會實踐的認識處於對立的地位。由於佛教教條後來越出越多，內省體驗各有不同，促使慧學特別發達，這是佛教哲學之所以豐富多采的原因之一。佛教自始至終著力於世界觀的轉變，與此傳統也有關係。
　　修道的全部目的，都是爲了“斷惑”，即斷滅感召三界果報的所有原因。所謂“惑”，即煩惱，實際包含世間一切思想觀念、感情、欲*望，一切認識活動，所以要想徹底剷除它們，必須幾經生死的艱難歷程才能實現。早期佛教依據斷滅三界“惑業”的程度和仍須繼續生死的處所、次數，設想出了四個階段，四種果報，通稱“道果”。得到這些道果的人，與凡人不同，被稱作聖賢或賢人。他們是須陀洹（預流）、斯陀含（一來）、阿那含（不還）和阿羅漢。大體說，前二種斷惑所得的道果，還要再到欲界降生；第三種道果，只會再生色界或無色界，而不會退還欲界。至最後斷滅一切惑業的“阿羅漢”，已超脫三界，不再降生輪回。所以阿羅漢（略稱羅漢）亦譯作“殺賊”、“不生”，達到了“無餘涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又謂之“應供”。
　　四果之說，更生動地反映了早期佛教濃厚的禁欲主義和出世主義色彩，儘管這完全是宗教上的虛構。作爲早期沸教最高位階的阿羅漢，可能是在後來才被神化了的。在佛陀活動時期，阿羅漢泛指受世間尊重的人或修行的完成者、聖者等，也應用於其他受尊重的沙門。佛陀的諸大弟*子，就被通稱作阿羅漢。由此可見，關於四果的神話，是佛教進一步宗教化的結果。
　　三、創世說和種姓說
　　佛教的創世說，可能經歷了一個相當的時間才完善起來，但以“業”爲創世的原動力，早就蘊含在業報輪回的宗教思想中了。後來爲了給“業”增添善惡等複雜內容，又與“惑”（煩惱）結合一起，一併視作創世的本原：不論是有情界還是自然界，都是“業”與“惑”的産物。“業”有“共業”和“不共業”兩類，“共業”的果報是衆生的共性及其共存的世界；“不共業”決定有情的個性及其特殊的生活條件。
　　據《起世經》說，衆生共業感得的國土，是這樣一種結構：一個日月所照之地，叫“四天世界”；一千個日月所照的世界，名“小千世界”；一千個小千世界，名“中千世界”，一千個中千世界，名“大千世界”，總稱爲“三千大千世界”。此三千世界受衆生業力的支配，按成、住、壞，複成複壞的公式迴圈周轉。成、住、壞（空）都是衆生的劫難，其中還要經受火、水、風三災，刀兵、饑饉、疾疫三劫等。這類說法，很容易在多災多難的民間流行，成爲佛教又一個影響較大的宗教觀念。據說，在“成劫”之初，衆生過著寧靜和美的生活，由於人的食欲，引起了生産活動；又有了性欲，産生了兩性結合，出現了家庭。家庭是私有財産的根源，私有財産是人際鬥爭、社會不安的根源。爲了調和人際的爭訟，出現了刹帝利和國家，有人厭世出家，“入山行道”，於是産生了婆羅門。
　　此類創世說，在佛教不同典籍中，說法並不一致，但最終歸結爲“業”，則是一條貫徹始終的主線。因此，在宇宙生成論和種姓起源上，佛教同婆羅門教的天帝創始說，完全對立。吳譯《摩登伽經》批駁說：你們婆羅門認爲自在天造世界，頭爲天，足爲地，目爲日月，腹爲虛空，發爲草木，流淚成河，衆骨成山……這都是謊言。“夫世界者，由衆生業而得成，何有梵天能辦斯事！”《雜阿含》（卷20）講，世人謂婆羅門第一，餘人卑劣，婆羅門從梵天口生，餘人不是，這也不是實話，“其真實者，是依業者！”因此，四種姓者，皆悉平等，無有勝劣差別之異。
　　這種創世說，直接駁斥婆羅門教神化四種姓和神化婆羅門種姓。在當時的沙門運動中是很突出的。有的經典提出，“微木能生火，卑賤生賢達”，直接爲賤民講話，更加可貴。就整體言，業力創世和因果報應，在解釋社會人生現象時，部帶有命定論的性質，有利於鞏固現存的社會秩序，而不利於社會的變革。
　　早期佛教充滿著悲憫和同情受苦者的情緒，但對階級矛盾則採取調和的態度，對種姓制度，主張適當調整。《長阿含·善生經》提出：主人要以“五事”教授奴僕，在役使過程，要注意勞逸結合，按時給以飲食，病者要給醫藥。同時告誡奴隸，亦須“五事”奉侍其主：諸如早起，要周密安排勞務，不許偷盜，稱譽主子等。
　　在早期經典中提到四種姓時，往往把刹帝利排在婆羅門之前，認爲唯有刹帝利才是“天人中最勝”。至於種姓制度本身，沒有本質的變化。但是在宗教信仰方面，早期佛教卻向一切階級、一切種姓開放。社會上的種姓不平等，可以在佛教中得到解決，在佛法面前，佛徒一律平等，沒有種姓差別。佛陀宣佈：“今我弟*子，種姓不同，所出各異，於我法中出家修道。若如人問：姓誰種姓？當答彼言：我是沙門釋種。”①種姓平等被認爲是“出世間法”的“施設”，在早期的僧團組織中，看來是貫徹了的。
　　四、僧團的形成和僧伽制度
　　傳說佛陀成道後，到鹿野苑爲■陳如等五人三轉法*輪，接納了這五名信徒，號稱五比丘。比丘意譯“乞士”，或有釋作“破惡”、“淨命”等，實指跟隨佛陀出家，以乞食爲生的人，後來還有女性出家者，稱作“比丘尼”，簡稱“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的古典稱謂。諸多比丘或比丘尼構成一個集體組織，叫做“僧伽”，或簡稱“僧”。僧伽意譯“衆和會”，本是集合詞，習慣上也把參與僧伽的男性喚作“僧”或“僧人”。五比丘當是最早的僧團組織。後來僧團逐漸擴大。
　　早期僧團吸收社會各階層的人入教，既沒有種姓出身限*制，也不管先前有什麽信仰。相傳佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三個“事火外道”的婆羅門，這是初創時期佛教對婆羅門教鬥爭的首次勝利。此後，許多其他沙門派別的成員也陸續改信佛教，加入僧團。傳說佛陀有十大弟*子，排在前二位的舍利弗與目犍連，曾是不可知論的信徒；而優婆離則出身於首陀羅種姓。佛教僧團向各種姓、各教派敞開大門，促進了僧團的壯大。早期僧團的成員都是比丘，只有到佛陀晚年。
　　才開始接納婦女入教。比丘尼相對於比丘，處在不平等的地位。早期佛教歧視婦女，不論在教義還是戒律上，婦女都是被視作卑下的，與色*情相應的象徵，必須接受更嚴格的教誨和限*制。
　　在僧團之外，佛教還有不出家的男女信徒，所謂“在家二衆”，即優婆塞（清信士）和優婆夷（清信女）。除了要發願皈依三寶，信守五戒外，晚出的經典還要求居士弟*子遵奉齋日（布薩）。早期的居士弟*子，是佛教的支持者，主要義務是向僧團佈施，提供僧尼需要的生活用品。向僧尼佈施的人稱作檀那或檀越，意譯施主，他們中的大多數是富商。商人慷慨施捨日用品，宴請佛陀及其僧團成員，這類故事，在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有居士弟*子中，最著名的給孤獨長者，就是一個家資萬貫的大富商。他在拘薩羅首都舍衛城買了逝多王子一座園林贈給僧團，並在園中建居宅供佛陀使用。王舍城的巨富迦蘭陀長者皈依佛教，獻出竹園，摩揭陀國王頻毗沙羅在此園中建精舍施與佛陀。給孤獨園精舍和竹園精舍成了早期佛教僧團活動的兩大中心。
　　出家僧尼必須分別過獨身的集團生活，性行爲和類似的性行爲，都被視爲非法，嚴加禁止。僧伽不許從事生産經營。不許儲蓄任何財物。僧尼以沿戶乞食爲生，過午不食。其他夜臥住行，也都有規定。佛教戒律就是在規範僧伽的日常生活，防止比丘過失，協調與國家法令的關係中形成的。因此，戒律往往因事而定，越來越多。相傳佛陀在世時，戒律已達二百條。所謂不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的“五戒”，適用於出家和在家的一切佛徒，出現可能較晚。較早的戒律以禁欲爲第一大戒，其次是盜、殺、妄語。犯此四者波羅夷（擯棄），即擯出僧籍。
　　早期的僧團，多半追隨導師過著雲遊生活。他們在城市和郊區，或靜坐沈思，或說法佈道，流動乞食。由於雨季旅行困難，僧尼只能靜居不出，所以有了雨季安居三個月的規定。僧衆留居一地，自然産生了住房需要，但永久性寺院出現於什麽時候，還難確定。
　　大概佛陀在世之時，已經出現了若干地方性僧團，他們各有自己的活動範圍。這些僧團，除了擁戴佛陀爲當然的權威之外，沒有任何實體性的權力機構。佛陀去世以後，各地僧團間更沒有隸屬關係。只要僧團的正式比丘達到十人以上。就有權接受新成員，獨立活動。僧團內部一般是民*主的，重大措施都要經過討論投票表決。往往是僧衆中德高望重的學僧，自然形成僧團的領袖。
　　與當時其他沙門派別一樣，早期佛教僧團不崇拜任何偶像，也沒有對佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遺物和法物崇拜。據說佛陀死後，有八國分其舍利（骨灰），起塔供養。但更普遍的是供養象徵轉法*輪的車輪等。這種供養，紀念的意義要大於宗教的意義。
　　①悉達多的字意是“目的達到了的人”，喬達摩的字意是“最好的牛”。
　　①關於佛陀生卒年月，在南傳和北傳佛教中有許多不同的說法，國內外研究者對此也有不同見解。此處採用我國傳統說法。
　　②五明是：“聲明”，音韻訓沽之學；“巧明”，工藝技術之學；“醫方明”，醫藥之學；“因明”，邏輯推理之學：“內明”，宗乘大意之學。
　　③《大唐西域記》卷6。
　　①長者泛指富有者。
　　①《雜阿含經》卷15記：“有四法成就，名曰大醫王者，所應王之具王之分。何等爲四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知治病，已當來更不動發。”
　　①《大正藏》卷2第12頁下。
　　②《中阿含經》卷30。
　　①《大涅槃經》舉涅槃異名25種，《四諦論》舉66種。
　　②“煩惱”指貪，瞋，癡等，可以概括世人的一切思想感受和情緒。2二
　　①馬克思：《德謨克裏特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，第21—22頁。
　　①《長阿含經·小緣經》。
　　第三節早期佛教的分派
　　一、佛教分派的時代
　　西元前6世紀下半葉，在伊朗高原興起了古波斯的阿赫門尼德王朝。大流士統治時期（西元前521—486），古波斯帝國的勢力逐步擴張到印度河流域。大流士銘刻中記載了帝國的23個州名，其中有犍陀羅、馬卡伊（巴基斯坦俾路支一帶）、信度什（印度河）三州，一直維持到西元前330年。波斯帝國興旺時期的領域從印度河延伸到地中海，給這片廣袤土地上的各民族，提供了相互交往的便利條件，也促進了東西方文化的交流。印度河上游地區成了古代波斯文化、希臘文化和印度文化的交彙地。鍵陀羅首府■叉始羅（巴基斯坦拉瓦爾品第）是當時古印度文化教育的中心，曾出現過許多學校，恒河東部地區的上層子弟紛紛來此求學。古印度著名學者巴尼尼、政*治家考底利耶，都曾到這裏學習過。直到以後的孔雀王朝，還可以看到波斯政*治制度的影響。在印度的文學中，也保留著大流士的稱號。
　　西元前327年，馬其頓亞歷山大的軍隊侵入次大陸西北部。由於當地諸小國的頑強抵抗，希臘士兵的厭戰情緒，和恒河流域難陀王朝十分強大的傳聞，使亞歷山大不得不在比阿斯河附近結束東征，於前325年撤兵。亞歷山大對旁遮普地區的入侵雖然十分短暫，但爲希臘文化的進一步滲入這一地區，卻創造了更良好的條件。亞歷山大崇拜希臘文化，並努力推行希臘化。
　　亞歷山大撤走後，旁遮普地區政局動蕩不寧。出身首陀羅種姓的旃陀羅笈多（月護王），利用人民起義的力量，順利地清除了希臘的殘餘留守部隊，於前324年自立爲王。然後率軍挺進恒河流域，推*翻了當時最強大的難陀王朝，定都華氏城（今巴特那），建立了孔雀王朝（約西元前324—187）。到他的孫子阿育王統治時期（約前269—236），孔雀王朝的版圖，北起喜馬拉雅山麓，南迄邁索爾，東達阿薩姆西界，西抵興都庫什山，成爲古代印度史上空前統一，幅員遼闊的大帝國。與敍利亞、埃及和其他希臘化國家建立了聯繫。阿育王對內實行“達磨”（法）治國，爲各種宗教信仰提供自由傳播的機會，晚年則皈依佛教，大力支持佛教的發展：廣建奪塔，慷慨佈施僧衆。經過阿育王的積極提倡，佛教在印度境內得到了空前廣泛的傳播，同時開始走出本土，向世界宗教的發展大道邁進。佛教典籍記載了阿育王的許多傳說，給予阿育王以“轉輪王”的崇高稱謂，把他看作是世間護法王的典範，受到歷代佛徒的讚頌。
　　孔雀王朝在阿育王死後開始衰微，西元前187年左右，爲部將普士亞米多羅所滅，北印度從此處於分*裂狀態，直到西元320年笈多帝國的建立。普士亞米多羅建立了巽伽王朝（約西元前187—75），其統治範圍主要是恒河中下游地區。他本人信奉婆羅門教，曾大舉毀佛，佛教寺院和經典受到破壞，僧侶遭受迫*害，或避難西北，或潛逃南方。在自己的故鄉備受苦難的佛教，反而在北方和南方興盛起來。大約西元前75年，巽伽王朝爲甘婆王朝所取代。佛教在巽伽王朝分化成爲南傳和北傳兩大系統，影響十分深遠。
　　早在孔雀王朝衰落期間，在德幹高原和半島南端興起了一些獨立的國家，其中強大一時的有羯陵伽和安達羅（約西元前271—194）。羯陵伽國據有哥達瓦裏河以北地區，前一世紀曾經北征，使中印度摩揭陀一帶的小國臣服。安達羅國統治哥達瓦裏河以南的大*片土地，海上貿易便利，商業發達，佛教在這裏得到充裕的發展，成爲産生新思潮的一個重要據點。在安達羅之南，還有朱羅人、潘地亞人和其羅人的三個小國，他們有可能受到佛教影響。
　　與此大致同時或稍晚，西北印度持續受到異族的入侵。大夏希臘人於西元前2世紀初進入旁遮普地區，其中一支彌蘭陀王普用兵恒河流域。希臘人統治者對佛教取積極支援態度，彌蘭陀王本人就信仰佛教。繼之安息人也進入印度西北部部分地區。他們建立的帕提亞王朝，到前1世紀，其勢力已領有小亞細亞、敍利亞和巴勒斯坦的廣大土地。他們信仰瑣羅亞斯德教（祆教）。
　　原屆於伊黎河一帶的塞人，在前2世紀受到月氏的逼迫，越過蔥嶺，征服罽賓，進入印度西北部。原居敦煌、祈連山一帶的月氏，遭受匈奴和烏孫的攻擊，西走阿姆河，然後南下，佔領大夏，史稱大月氏。塞人和月氏都是遊牧民族，月氏到大夏後開始定居業農。塞人崇拜太陽和火，也流行原始巫術。前128年，漢使張騫經疏勒、大宛、康居，抵達大月氏，他發現東南有邛産竹杖，身毒有蜀布輸入。這樣，在印度河以北，興都庫什山以南，形成了東西方多種民族的彙聚地區，印度的、波斯的、希臘的、中國的，還有其他古代民族的文化和宗教，在這裏彼此衝撞和融合，使這裏的佛教，帶上新的特色。
　　西元1世紀，貴霜王朝統一了北印度，更有新的變化。
　　二、僧團的分*裂和經典結集
　　早在佛陀在世時，佛教內部就出現了分*裂。傳說佛陀堂弟調達（調婆達多、提婆達多）隨佛出家，誦經六萬法藏，身長一丈五，具三十相，智慧與異相僅次於佛。他公然提出異說，分*裂僧團組織。他的異說有五，核心是“比丘盡壽在阿蘭若①處住”，行“頭陀法”②。據此，僧衆只能持體乞食，不得到施主家中就餐或自作餐：只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹葷；只能著糞掃衣①，不得接受佈施的衣服。佛陀對此持“分別說”，認爲是住阿蘭若，還是住聚落，可以隨心所樂。於道無障，肉亦非都不可食，不專爲比丘屠殺者就可以吃；調達之說，是“破和合僧”行爲，必墮地獄。這樣，調達便率五百比丘另立僧團，與佛陀分庭抗禮。
　　這一傳說的真實性不無可疑。但調達的“五法”教義實是後來“十二頭陀行”的原本，則可以肯定。“頭陀行”屬於佛教的苦行一派，東晉法顯到印度時見到過這類僧衆，頭陀行在中國兩晉、南北朝亦很流行。
　　關於調達自身的故事，大小乘經典有多種記載，有的說他曾多次陰謀殺害佛陀：有的把調達形容成與佛旨全面相悖，是誘脅衆生不信從佛教的化身，是佛的永恒的破壞者。調達一派在印度有相當的勢力。
　　隨著佛陀的逝世，僧侶間的意見分歧愈益嚴重，這就産生了統一思想的要求。到阿育王爲止，相傳佛教經過三次結集。所謂結集，意思是會誦經典，就是爲了維護團結，消彌分歧所作的一種努力。
　　佛陀一生的教誡，本無文字記錄，哪些是由他直接口述的，屬於他本人的思想，已經不可考證。但在他的弟*子群中口耳相傳，背誦記憶者，爲數相當可觀，其中也少不了後學者的自我創作。把這些各以佛陀名義流傳的教誡彙集起來，經過各地比丘集會共同討論協商，形成大家一致認可的經典，是統一的需要，也是統一的前提。
　　關於結集的細節，南傳和北傳的說法稍有不同。據南傳材料①，第一次結集是在佛滅後第一年的雨季，由佛陀弟*子大迦葉召集主持，五百比丘參加，在王舍城的七葉窟舉行，阿闍世王提供一切費用。這次結集，歷時七個月，阿難受命誦出諸經（“修多羅”或“法藏”），優婆離誦出戒律。據說，“律”的基本給構，包括戒律的性質、條款、制律的緣起等，都已成型；而“經”作爲“阿含”②的形式，分作五種，也大體固定下來。但這次會誦的經、律，仍無文字記載。
　　佛陀逝世一百多年以後，由耶舍召集七百僧侶在吠舍厘城舉行第二次結集，再次統一經律，重心則是討論戒律。據南傳上座部傳說，結集的結果，是以耶舍爲首的摩偷羅（今馬士臘）西方僧侶確定“十非法事”，宣佈接受金銀佈施、儲存多餘食品等違背舊律者爲非法：東方的跋耆國比丘則公然主張向施主素取錢財，以便僧衆購置衣物。支援耶舍的是少數，但是“上座”地位高，所以強行通過了“十非法事”。跋耆比丘是多數派，反對這一決議，遂另組織上萬人的“大結集”，承認十事合法。早期佛教由此開始分*裂爲“上座”（長老）和“大衆”（多數）兩部。按漢譯《摩訶僧祇律》（大衆律），佛在結戒時，一方面按“少欲知足”的原則，嚴禁“邪命”求食蓄財，但在特殊條件下，不但允許僧侶接受金銀財物，甚至可以進入市場貿易獲利。是否允許僧侶儲存剩餘食品和財物，是佛陀與提婆達多分歧的繼續，是制約佛教發展方向的內在原因，以此作爲佛教根本分派的依據，是合乎邏輯的。說一切有部的學者著《異部宗輪論》，認爲佛教的這次分派，是出於“大天五事”。大天認爲阿羅漢還有生理本能欲*望，對佛教不能完全信行，需要師長指教等，目的是貶低早期佛教最高果位的聲譽，擡高佛菩薩的地位。大天一派構成“大衆部”，反對大天的一派就是“上座部”。此說的真僞難辨，但這種褒貶，或者反映了大乘和小乘的最早分歧。
　　南傳佛史還記載，到阿育王時，又舉行了第三次結集，地點在華氏城。以國師目犍連子帝須爲首，有一千名比丘參加。當時，阿育王確定了用湯藥、飲食、衣服、臥具等四事供養比丘的原則，大力支持佛教的發展。“外道”梵志①爲追求“利養”，則大量混入佛門，而繼續“以外道法教化諸人”，致令佛法極大濁垢。其中或有事火者，或五熱炙身，或大寒入水；在教義上，或言斷，或言常，或言世間涅槃。結集的目的，就是爲了剔除摻雜進佛教的這類外道教義，再次整理經、律、論三藏。傳說《論事》一書就是目犍連子帝須爲這次結集所作。關於這次結集，北傳佛教沒有記載，一般認爲這只是上座部的結集。從《善見律毗婆沙》看，此次結集有許多重要內容，如國王要極大供養佛法：佛徒中多有刹帝利出家者，是佛法興隆的標誌；不論貧富，生子必須出家，始得入於佛法。這些內容，正是南傳佛教具有的特點。傳說此後派往師子國（斯裏蘭卡）傳教的法師，是阿育王的弟弟（一說是兒子）摩曬陀，即目犍連子帝須的徒弟。
　　關於三次結集的傳說，即使在佛教的文獻中，記述也不盡相同，這表明，早期的佛教典籍決不是出自某一個人或某一個僧團之手，而是在不斷變遷中，彙集多種僧侶的思想凝結而成。結集的過程，也就是佛教理論和神話編造與加工的過程。事實上，是否形成過統一的佛典，是可疑的。迄今發現的早期法藏，即《阿含經》，就不是同一個派別的。至於律藏，也是各派自製，差別很大。論藏是更晚些時候出現的一種體裁，各派在教義上的區別，主要表現在這一部分上。
　　儘管如此，關於結集的傳說，仍然勾畫出了早期佛教發展的大趨勢：多數僧侶要求在民衆聚居的地方活動，少數堅持遠離世間的方針；多數僧侶信奉的教義含有“外道”的成分。群衆性越加廣泛，而少數上座，則向帝王靠攏，力圖在現實的社會政*治中發揮作用。
　　三、部派的形成及其地理分佈
　　一再結集，一再分*裂，最後是分頭多極發展，是早期佛教的一個特點。形成這一特點的原因，主要在佛教內部。一種專門宣講厭生遁世而又言行一致的學說，對社會生活不可能發生重大影響，更不可能作爲一個集團長期存在。佛教對人生的基本判斷，也邏輯地要求對許多新的理論問題和宗教問題，不斷作出新的解釋，以滿足社會多層次的需要。
　　古印度的歷史發展極不平衡，各地不僅政*治、經濟上的差異極大，而且在民族風習、宗教文化上也有很大不同。固有的等級制度和變化著的階級關係，加深了社會結構的複雜性。這樣，凡是流向新的民族和地區的佛教，必然會帶上該民族、地區的新色彩，就成了一條規律。佛教傳播的愈廣，它的內容愈豐富，統一的佛教就愈不會是一個模式。
　　佛教的分*裂，從上座部和大衆部分派開始，又經過三百多年的發展，到大月氏貴霜王朝的建立（1世紀中葉），形成了很多獨立的派別，佛史一般稱爲部派時期。關於分派的次序、名稱、時間、數目和原因，南北傳佛教各有許多不同的說法。已知的部派名稱有40多個，考古資料證明有25個左右。南北傳的史料均記作18部，唐譯《異部宗輪論》載有20部。
　　大體情況是：從佛滅第二個百年，約西元前8世紀初開始，上座部發生分*裂。據說，當時一位名叫犢子的比丘奉舍利弗、羅睺羅爲祖師，聲稱得到一部《九分阿毗達磨》，據此提出了關於“人我”（補特伽羅）是“有”的新理論，遭到另一些人的反對，支援前者的僧侶稱爲犢子部，反對者叫化地部。與此同時，大衆部中也分出兩派，即一說部和雞胤部。這兩派的分歧，可能與對待佛說的態度有關。以上六派都是在阿育王即位之前出現的。
　　約在阿育王死後，從化地部中分化出說一切有部，它以“說一切有”的教義得名，主要在印度西北的迦濕彌羅和犍陀羅一帶活動。化地部的另一支由中印到達西印，形成法藏部，法藏部以阿跋蘭多國爲基地，後來傳到伊朗、中亞和我國。還有一支東到尼泊爾地區（雪山），叫雪山部。化地部更有一支南下，在南印摩偷羅一帶，成立制多山部，傳說部主就是提倡“五事”的大天。後來制多山部再分解爲西山住和北山住兩部，通稱案達派。案達派以案達羅王朝的強大爲背景，是大乘思潮的一個搖籃，與它對立的是法藏部。與此同期，從犢子部中分化出四個派別來，即法上部、賢胄部、正量部和密林山部。它們分化的主要原因是對佛經中某些頌文的解釋不同，大體活動在半島的中西部，今馬哈拉施特拉和古吉拉特一帶。這四派中的正量部，以後發展起來，成了犢子系的正宗代表。
　　此後，佛教繼續分化。約西元前3世紀末，大衆部又分出了說出世部。有說雞胤部後來即名說出世部。此部又分出多聞部和說假部。約西元前2世紀初到前1世紀，飲光部和經量部分別從有部中脫離出來。經過漫長的歷史階段，到西元1世紀，終於形成了所謂“大乘”與“小乘”兩大佛教體系。
　　上述部派，既有比較穩定的活動中心，也有自己遷徙的歷史，上座系的某些派別從阿槃底向南發展，後來渡海抵達斯裏蘭卡，在那裏建立了牢固的基地，形成南傳佛教的中心。
　　一切有部在舍衛城、江繞城和摩偷羅活動，逐漸轉向西北，集中在犍陀羅和迦濕彌羅。最早在中亞立足的可能是法藏部，他們從阿跋蘭多出發，循著貿易路線繞了一個圈子，經過伊朗，西至安息；繼之，沿絲綢之路向東發展，越過中亞，到達中國。當然各部派僧衆雜處混居的情況也很多，如大衆部有僧團在迦畢試，說出世部有僧團在巴克特裏亞，犢子部有僧團在佛教發源地等。據文字資料和考古發現，各派主要勢力在古印度境內的分佈大致是：說一切有部、法藏部、化地部、飲光部和經量部集中在古印度西北，以迦濕彌羅和犍陀羅爲基地。犢子、法上、賢胄、密林山、正量等部居留在印度西南和西部沿海地區。大衆、一說、說出世、雞胤諸部分散在中印度到西北印度一帶。制多山、西山住、北山住等南方大衆系流布在南印度；在這一地區和斯裏蘭卡，還有稱做“方等”和“大空”的部派存在。
　　由於各個部派分佈的地區不同，傳教用的語言，編集經典用的文字也有不小差異。例如，西北最有勢力的說一切有部，一般使用梵語或接近梵語的俗語佉盧虱底語（驢唇文）；以西部蘇拉賽那爲據點的正量等部，使用阿帕普蘭沙語，以阿瓦底爲據點的上座部使用派薩奇語，以印度中南部馬哈拉施特拉爲據點的大衆部，使用馬哈拉施特拉語。這些地區、民族和語言上的差別，固然造成了佛教組織上的宗派化傾向，但同時也促進了它在思想內容上的多元化，培植了它特殊的適應各種社會條件的能力。這是佛教能夠走向世界的一個重要品格。
　　四、上座系與大衆系在教義上的主要分歧
　　早期佛教的分*裂，直接表現在戒律的寬嚴上，同時也反映在對教義的不同解釋上。對教義的新解釋，影響更加深遠，往往由此發展成爲獨具特點的理論體系。這裏據《異部宗輪論》等記述，著重從上座系和大衆系爭論的要點上，考察當時佛教在教理上的某些特點。
　　1.關於“法”和“法”的爭論
　　“法”，音譯達磨，是佛教中概括性最大，使用範圍最廣的一個範疇。凡有質的規定性，並能引生一定認識的事物和現象，都可稱之爲“法”。它還有許多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就僅限於佛的說教，是“佛法”的略稱。
　　前已說過，早期佛教最關心的是人生及其解脫問題，他們對這些問題的系統見解，主要是通過對“法”的分類，給分類諸法下定義，以及分析諸法間的關係表達出來。作爲人生觀和解脫觀核心的是人（有情、衆生），由人的構成上可分解爲“五陰”；由人的主體和客體的關係上可分作“十二處”（眼等六根，色等六境）；十二處加上主客觀作用所引發的六識。擴大爲“十八界”。陰、處、界又可概括爲“三科”。“三科”中的每一“法”，都給以特定的解釋，形成自身的概念，這樣，每一概念都蘊含著佛教特定的義理，對諸法關係的分析，也就變成由概念自身組成的理論體系。
　　但“三科”的範圍，其實是包括了物質世界和精神世界一切現象的，固然可以用於對人的分析，也可用來對宇宙的解釋。這樣人生觀很容易擴大爲宇宙觀；人的解脫問題變成了對世界的解釋問題。
　　因此，關於“法”的問題，成了佛教各派必須討論的基礎問題，分類方法越來越多，概念也越來越複雜。此中引發佛教理論分派最大的問題，是“法”的真假有無問題。在一定意義上說，“法”的真假有無，是佛教哲學的基本問題。早期各派對這個問題的回答，大體有六種。
　　（1）“我”、“法”俱“有”論。這裏的“有”，既泛指真實不變的存在，也特指佛所說的各種道理。作爲“五陰”統一體和業報輪回的主體的“我”，是實在的，作爲和合成“人”的各種組成因素和人的善惡等思想行爲，如“五陰”等，也是實在的。主張這種學說的有出自上座系的犢子部：出自犢子部的法上部、賢胄部、正量部、密林山部等，也沿襲此說。
　　（2）“法”有“我”無論。以出自上座系的說一切有部最有代表性，大衆系的多聞部也持此論。他們認爲，一切事物都可以包括在“色”與“名”的範圍內，它們的本質屬性（“法性”）是真實的永恒的存在（“法體”），不受時間的限*制，所以過去、現在和未來三世都是“實有”。但現實的具體事物，都不是革一的存在，而是由多種“法體”聚合而成，由“因緣”造成，沒爲自身獨立的性質，因而被認爲是虛假不實的。“人”就是“五陰”的聚合體，受業報法則的支配，所以也不會有常一自在的“我”存在。這一派的思想，後來發展成小乘中論著最多、規模最大，以實在論爲核心的哲學體系。
　　（3）“法”無過去未來論。這種主張屬大衆部本宗義，也爲上座中的化地等派別所贊同。他們承認，諸法中的“無爲法”①，誠如有部所說，是超越時態的“實有”，但“有爲法”則否，過去的已滅，沒有實體，未來的未生，也沒有實體；只有現在的一刹那，才有法體存在，所以說，“過去未來非有實體”。
　　（4）“俗”妄“真”實論和諸法俱“名”論。大衆系僞說出世部認爲，世俗世界的一切存在都是不真實的，屬於假名系統。與世俗世界相對的出世間，則非是顛倒，因而是真實的。
　　傳說大衆系的一說部進一步認爲，不但有爲法（世俗世界）是不真實的，無爲法（出世間）也是不真實的，它們都是人們給予的名稱。
　　這兩派的主張，在很大程度上是針對有部的，發展到後來，就形成《成實論》那樣系統的宗教哲學；它們的唯名論傾向，是大乘空宗思想的重要來源。
　　對“法”的有無之爭，還有其他一些說法，如上座系的飲光部認爲，“若法已斷，已遍知則無，未斷，未遍知則有；若業果熟則無，業果未熟則有”。這是完全從宗教實踐的角度，由行者對“法”的主觀感受來確定有無的。
　　由這些爭論看，各個部派對於原始佛理的抽象化和哲學化，已經達到很高的水平，由此形成了兩種基本傾向，這就是，上座系各派大都偏重說“有”，大衆系各派大都側重說“空”。說“空”道“有”，成了佛教表達哲學基本問題和人生觀、宗教觀的主要論題。這裏需要特別指出的是，佛教的“有”，不等於客觀物質的存在，說“有”者，不等於哲學唯物論；“空”不等於否定一切存在，更不等於哲學唯心論。佛教各派對空有涵義的規定，往往有很大的差異，在以後的發展中，也多因爲對空有的解釋不同，而更新觀念，形成新的宗教哲學體系。因此，空有究屬什麽性質，需要作具體分析，不可一概而言。
　　2.關於“我”與“無我”之爭
　　“諸法無我”是佛教區別於印度其他教派的一個重要標誌，然而，聯繫到業報輪回的宗教教義，便出現了矛盾。圍繞解決這一矛盾，各派提出了各種調和的說法，也引起了相互爭論。他們共同的特點是製造新奇的名稱，曲折地肯定有一個承擔世間輪回和出世間慘遭的主體。首先是上座系的犢子部提出“補特伽羅”這一概念。補特伽羅，意譯“數取趣”，指可以數數追求人生，數數輪回生死的主體，是全部生命活動的統一體，也是從前世轉到後世、從世間轉向出世間的聯繫者，實質上是指與“人”或“有情”形象類似的靈魂，也就是變相的“我”。佛教各派都承認“人”是“五蘊”的和合。犢子部的特別說法是，“補特伽羅”既不可說成即是五蘊，也不可說成是離開五蘊，“即蘊”、“離蘊”均不可定說。這一說法很玄妙，目的在掩飾對“我”的坦率承認。一切有部在理論上堅決批駁有我之說，認爲補特伽羅只是一種假名，並不真實。但此派承認有“同隨得”，其作用與“我”無本質的差別。經量部針對有部“假名補特伽羅”之說，提出“勝義補特伽羅”，“勝義”是真實的意思。
　　此外，化地部立有“色”“心”功能的“窮生死蘊”，南傳上座部立“有分識”，大衆部立“根本識”等，都屬”我”的異說。
　　上述各派提出的各種名稱，都是爲了完善佛教的基本教義：既堅持“無我”的消極人生觀，又肯定業報和修道有積極作用。“我”之由“五蘊”和“名色”的擬人化的規定，更向“心”、“識”的純精神方向轉化。這一轉化，伴同“業力”說的更新，正在醞釀一種新的本體論哲學。
　　3.關於“心性”的淨與不淨之爭
　　早期佛教把“業”分爲身、口、意三種。犢子等部認爲，這三業是同等起作用的因素，有部則主張三業統一於“意”，“意”對身、口起支配作用。聯繫到各派陸續承認有行爲的主宰者，而且逐步把這一主宰歸結爲精神實體，以致關於“心”的本性問題也成了討論的一個熱點。
　　大衆系提出：“心者，自性清淨，客塵所汙”。意思是說，“心性”本來是清淨的，只是受外在於心性的“客塵”（指認識物件）煩惱染汙才不潔淨的，這就是世間的原因；通過修道，斷除煩惱，本淨的心性顯現出來，這就是解脫。持有這種觀點的還有上座系的化地部，南方上座部也有類似觀點。
　　上座系的有部認爲，貪瞋癡等根本煩惱，與“心”相應，隨心而行，所以“心性”不能說是本淨的；但解脫也需依心而行，所以心也有“離染”的一面。“雜染”與“離染”是心的二重性，修道的任務就是去掉雜染心，轉成清淨心。
　　以上這些不同的說法，對此後佛教義學的發展，影響都很巨大。
　　4.關於佛菩薩和阿羅漢的爭論
　　早期佛教文獻中的佛陀認爲，他的說教是終極真理，他本人是發現真理和傳播真理的導師。他的學說應該信奉，他的行爲值得效法。他有超人的神通，但他畢竟是人不是神。傳說他在彌留之際告誡弟*子輩：要依“法”不依“人”。人是有生滅的，“法”才是永恒的。佛教分派之後，圍繞佛陀是人還是神這一問題，有過很不同的意見。
　　相對而言，上座系傾向把佛陀看作是歷史人物，認爲佛陀的肉體是有限的，壽命有邊際。佛陀異于常人之處，主要在於他的思想偉大，精神純潔高尚，智慧深湛。化地部認爲，佛陀仍在僧數，供養現在的僧人比供養死去的佛陀功德還大。法藏部開始反對這種主張，認爲佛雖屬僧伽一員，但施佛所獲福果大於施僧。據《異部宗輪論》，大衆各部普遍地神化佛陀，認爲佛陀完全是出世間的，他已經斷盡漏失，根絕煩惱。他的話句句是真理，所化有情無不淨信。他的肉體、壽命和威力都是無限的。佛陀沒有睡夢，回答問題不待思維，一刹那心知一切法，等等。世人見到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以爲佛用語言向他說法，事實上佛常在定中，並不言說。佛陀的長相也異于常人，所謂“三十二大人相”，“八十微妙種好”等。總之，從形體到精神，佛陀與一般常人，已很少有共同之處，他被渲染成了神。
　　與此有關，此時佛教徒對佛陀的生平也開始神化。他們認爲，佛之所以成爲佛，是他累世修習的結果。佛在前世的修行，稱作菩薩行；實踐菩薩行的人叫做菩薩。菩薩入胎作白象形，從母右脅出生。菩薩作爲佛的準備階段，也是神異的。
　　“菩薩”是“菩提薩埵”的略稱，意譯“覺有情”。大衆系推崇菩薩，對整個佛教的發展有重大意義，因爲隨著菩薩這個概念的出現，帶來許多全新的教義。大衆系認爲，菩薩已不起欲想，亦無恚怒瞋害之心。“爲欲饒益有情”，菩薩自願生於地獄等惡趣，且“隨意能往”。菩薩的這一基本品格，已經孕育著大乘學說的主要點。相反，上座系把佛陀作爲歷史人物看待，同時提高阿羅漢的地位：佛只有一個或可數的幾個，常人修習佛教的最高果位是阿羅漢；阿羅漢標誌著人的最後解脫。從最後的解脫說，阿羅漢與佛沒有差別。但如前所述，以大天爲代表的大衆部認爲，阿羅漢還有五種局限不可以與佛相比。
　　總觀早期佛教各派的爭論，反映了佛教內部爲適應社會不同階層和地區特點的不同需要，從各種外道中吸取營養，促使各自競相發展的繁榮景象。這一發展，呈現出兩種明顯的趨勢，其一是以大衆系爲主，向內容日益龐雜的大乘佛教轉化；其二是以上座部爲主，形成較多地保持早期佛教特色的所謂小乘佛教。這兩大系統，在印度的南北，又都各有過不同的經歷和風格。
　　①阿蘭若：原意爲樹林，意譯爲“寂靜處”、“遠離處”、“空家”。
　　②頭陀行：頭陀，佛教苦行之一，共有十二種修行規定，稱爲頭陀行。
　　①糞掃衣，用被遺棄的破布縫製的僧衣。
　　①見《善見律毗婆沙》。
　　②“阿含”：“容受聚集”佛說的意思，即佛教叢書。
　　①梵志：此處指出家者。
　　①佛教亦分一切法爲“有爲法”和“無爲法”兩大類。“有爲法”指具“生、住、異、滅”變化的事物：不具“生、住、異、滅”，不依因緣條件而變化的現象，叫“無爲法”。關於“無爲法”的範圍，佛教各派的解釋不盡相同。
　　第四節佛教對外傳播與早期佛教經典
　　一、阿育王對佛教的支援和佛崇拜的發展
　　阿育王對佛教的支援，促進了佛教在社會各階層中的廣泛傳播，也爲佛教走向世界打開了通道。
　　傳說阿育王即位之初，專橫暴戾。他重用酷吏，設置“人間地獄”，懲罰天下“罪人”。約西元前261年，他興師征伐羯陵迦（今奧裏薩），遇到頑強的抵抗。戰爭異常殘酷，人民大批死亡，這使他懷疑武力征服的效果，意識到宗教在維持統治上的作用。認爲“達磨的征服乃真正之征服”，“依法勝，是最勝”。於是，戰後不久，阿育王改弦更張，開始實施“達磨”（法）治國的方針。他對達磨的解釋是：“除邪惡，多善良，發慈悲，樂施捨，重誠實，貴純潔”。同時規定“戒除殺生”。他的達磨就是給他的臣民規定的一系列道德規範。他告誡官吏，忠於職守，忠於國王，這就是善行，生時能獲得寵信和賞賜，死後能升入天界。反之是惡行，生時要受懲罰，死後要下地獄。阿育王就這樣把因果報應的教義與統治者的切身利益聯繫了起來，以維護他的政權。因此，他感興趣的只是佛教中有利於世俗統治的部分，對於教義中的一切皆苦的厭世思想，涅槃的最高目的，對於思辯性的抽象教理，絲毫沒有他關心的迹象。
　　出於同樣理由，阿育王也支援其他宗教。傳說他在晚年成了耆那教徒。但贊助佛教可能是主要的。據說他本人即是居士，在國師帶領下朝拜過佛教聖地。著名的聖地有四處：佛陀降生地迦毗羅衛，成道地伽耶，初轉法*輪地婆羅奈斯，涅槃地拘屍那伽。約西元前249年，阿育王朝拜拂陀誕生地，在蘭毗尼園留下了石柱銘刻。阿育王還信仰過去四佛，證明當時已有過去諸佛的傳說，釋迦牟尼只被視作諸佛中的一員。阿育王大規模地供養沙門，最有影響。據說每天只在雞園寺供養的出家人就上萬，當然也包括佛教以外的沙門。阿育王宣傳佛教的最得力的方式是廣建佛塔。據說經他發現的佛骨分成8萬4千份，爲之建起同樣數目的佛塔。雖然這是一種誇張，但表明當時建塔之風已經盛行。建塔標誌著對佛教聖物的崇拜，進入了高*潮，對神化佛陀起了推動作用。
　　“塔”，來自梵文，音譯“窣堵波”、“塔婆”等，意譯“方墳”、“圓塚”、“大聚”、“靈廟”等。傳說最早的佛塔是用來安置佛舍利和其他遺物的，有紀念的意思。塔形爲半圓土塚，後來造形日趨繁多，大都由基台、覆缽（臺上半球形部分）、方箱形祭壇、竿和傘五部分組成。據說還有一種沒有舍利安置的塔，叫做制多。對窣堵波或制多的供養崇拜，起源很早。各部派曾圍繞這種供養可能獲得多少福報，有過分歧。如化地部認爲所獲果少，法藏部認爲獲果廣大。南方制多部當即是以崇拜制多而得名。建塔之風在印度持續了很長時間，也波及到其他佛教流布的地區和民族，而塔的形式和用途，也更加多樣和廣泛。隨著對佛塔的崇拜，佛塔圍欄上出現了各種有關佛陀的雕刻畫面，諸如寶塔、菩提樹、法*輪、足迹、寶座等，以此表徵佛陀的存在和活動。一頭象表示佛陀降生，一匹馬表示佛陀出家，寶座暗示降魔，菩提樹暗示成道，輪子象徵說法，塔象徵涅槃，諸如此類，用實物的形象圖解抽象深奧的教理。在這些雕畫中，完全沒有佛陀本人的整體形象，可能與早期佛教反對偶象崇拜有關。但對培的崇拜恰巧成了通向佛像崇拜的橋梁。像著名的巴爾胡特大塔，就刻有拜佛儀式，是通過誦經、頂禮、膜拜、獻花和燒香等佛徒的行爲來表達的。對佛陀的神化，正在進一步變成對佛的偶像崇拜。
　　佛塔和塔的雕刻物的出現，産生了佛教藝術。塔的結構、雕刻物和造型，反映了不同民族和地區的文化風貌；弘揚佛陀生平，圖解佛教義理，爲佛教藝術提供豐富的題材和內容。到巽伽王朝時期，佛教藝術在巴雅、貝德薩、巴爾胡特、桑奇等地，已達到很高的成就。有學者認爲，在西元前3世紀到西元前後的佛教文物中，已有波斯、巴克特裏亞等外來藝術的影響成分。早期佛教中的神話尚不發達，主要注重思辯，部分注意道德。但由於佛教藝術的興起，佛教形象化的傳播，更容易爲廣大的下層群衆接受，也有了産生更多的寓言、神話的需要。佛教藝術促進了佛教更廣泛的、多元化的發展。
　　二、佛教的對外傳播
　　據《摩崖法敕》（第十三）記，阿育王爲宣揚其達磨治國的德政，曾使“希臘王安條克所住之處，及北部的托勒米、安提柯、馬伽斯以及亞歷山大四王所住之處，南部的朱拉王國、潘地亞王國和錫蘭，皆得法勝”。此中安條克（前261—前246）住處，指塞琉古國（小亞細亞西岸，西亞和中亞的一部分）；托勒米（前285—前247）住處，指埃及國；安提柯（前278—前239）住處，指馬其頓國；馬伽斯（？—前258）住處，指西林尼國（利比亞北部昔蘭尼加）；亞歷山大（前272—前258）住處，指伊庇魯斯國（希臘西北）；朱拉、潘地亞則是印度南端的兩個小國。阿育王宣揚的“達磨”、“正*法”或“法勝”，當包括他支援的佛法在內。
　　又據南傳佛教①傳說，阿育王第三次結集後，由目犍連子帝須長老派遣，十幾位上座分成九路，到毗鄰國家和地區布教。其中末闡提到罽賓和犍陀羅，摩訶勒棄多到臾那世界（印度西北，希臘移民聚居區）；末士摩到雪山邊國（尼泊爾），須那和鬱多羅到金地（緬甸或馬來半島），摩哂陀到師予洲（斯裏蘭卡）。這樣，到阿育王後期，佛教不但已遍及印度全境，而且影響西達地中海東部沿岸國家，北到克什米爾、白沙瓦，南到斯裏蘭卡，進入東南亞。佛教由此分爲兩條對外傳播路線，以斯裏蘭卡爲基地並向東南亞傳播的，稱作南傳佛教，以克什米爾、白沙瓦爲中心，繼續向大月氏、康居、大夏、安息和我國的於闐、龜茲傳播的，叫做北傳佛教。
　　約在西元前2世紀上半葉，}