&我们可以希望什么？&——读康德的《历史理性批判文集》-文章-优秀范文网
他并不能胜任撰写一部普遍的世界历史的重任。但是，正如柯林武德（R.G.　　Collingwood）所说，虽然"历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他有挑拣出哲学探　　讨的线索的超人本领。即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像在伏尔泰、　　卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的哪些思想路线，并写出一些新的有价值的东西"。　　康德的《历史理性批判文集》，集中体现了他在历史研究方面的"新的有价值的东西"。　　一　　康德系统阐述其历史哲学的核心思想的，是该书首篇论文，即写于1784年的"世界公民观　　点之下的普遍历史观念"。此文"命题八"说："人类的历史大体上可以看作是大自然的一项　　隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外完美的国家宪　　法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。"　　这个句子中"可以被看作"这几个字尤其重要。康德并没有说"只能被看作"。这说明在他看　　来，对人类历史的这样一种理解并不是一个单纯的客观的自然规律。康德在说明这个命题　　时问道："经验是不是能解释有关大自然目标的这样一种进程的任何东西"，并且回答说：　　"很少能有什么东西"。他接下去对此的论证是"因为这个公转历程看来需要如此之漫长的　　时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历的那小小的一部分还是那样　　地步可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的　　全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一　　样"。康德这里没有对人类历史与自然历史作区别；在康德看来人类行为和自然事件一样　　受自然律支配，而要认识自然律，仅仅依靠局部的经验是不够的。在写于十三年之后的另　　外一篇文章中，康德却用人类历史的特殊性来论证为什么无法用经验事实来说明历史进程　　。一方面，人类的行动不仅属于自然领域，而且属于自由领域："人类的预见需要根据自　　然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示。"另一　　方面，人性之中不仅有善的因素，而且有恶的因素："如果我们能够赋予人类以一种天生　　的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善　　在前进，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于禀赋中的善混合了恶　　，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明了自己可能从其中期待着什么样的效果　　了。"　　既然历史朝着"完美的国家宪法"的进步并没有客观的可靠性，为什么我们还"可以"把它看　　作是"大自然的一项隐蔽计划的实现"呢？对此康德-根据笔者的理解-作了如下几方面的解　　释。　　首先，这里的"可以"，是指这样的设想不违背矛盾，或者说，这样的设想并没有什么不可　　能之处。关于人类进步的信念的理论的实践依据在于它不是不可能的，而不在于它无论如　　何是会实现的："既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，　　所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时　　而被打断，但确决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。"也就　　是说，康德在这里作的是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定则是一个强假定。显然　　，在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。　　因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的根据说到底建立在人的道德属性的　　基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进步并不　　是一个确定不已的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够享受历史　　进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面，人性又有　　善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对此加以证实，　　但康德说："因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成 ...&&。使　　用"大自然"的概念，是强调历史过程中显示出来的合目的性-"合目的性就是通过人类的不　　和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的"；使用"命运"这一概念，是表明"我们还　　不认识它那作用法则的原因的强制性"；而使用"天意"这个概念，则把大自然理解为"一种　　更高级的、以人类可观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深层智　　慧"。从这里我们也可以看出，康德的历史哲学与他的宗教哲学之间有密切联系。两者之　　间不仅通过它们各自与其道德哲学的联系而间接地联系起来，它们之间也通过这里所说的　　"天意"而直接地联系起来。如果我们按照康德自己的说法把他的宗教哲学看作是对于"我　　能希望什么？"这个问题的回答的话，我们也可以根据康德自己的一些说法，把他的历史　　哲学看作是对于"我们可以希望什么？"这个问题的回答。　　但这两个问题之间存在着重要区别，这种区别又理所当然地决定了对两个问题的回答的重　　要区别。　　首先，一个问的是"我可以希望什么？"，一个问的是"我们可以希望什么？"，在"我"和"　　我们"之间，存在着重要的差别：它们体现的不仅仅是同一时代的群己之别，而且是人类　　个体和整个人类物种之间的区别。在《实用人类学》中康德说："在其他一切自顾自的动　　物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可能是这样。"在"　　世界公民观点之下的普遍历史观念"中康德表达了类似的观点：该文的命题一是"一个被创　　造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的"，命题二是"这些　　自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人-作为大地之上唯一有理性的被创造物　　-的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。"也就是　　说，康德的历史哲学中的"希望"，其对象并不是对于个人此生此世而言的彼岸世界-据说　　只有在那个世界里个人的道德实践才有可能与德性法则完全一致、德性境界才有可能与幸　　福境界完全一致，而是超越个人的整个物种的未来状况。这种状况虽然超越特定的个人和　　特定的时代，但从原则上讲仍然是在时间和空间之中的。在康德的历史哲学中，其道德宗　　教的"灵魂不死"公设虽然不像"上帝"和"意志自由"那样占有一席之地，但其实它以另一种　　形式-超越个人的社会-作为自己的替代物。在这里，我们可以看到为什么关于理想社会的　　种种乌托邦设想在现代社会那么重要-在很大程度上，以人类作为主体的世俗版本的千年　　天国成了以个人作为主体的神学版本的千年天国的替代物。　　在康德那里，这不仅意味着"希望"的主体有区别-一个是人类个体，一个是人类物种；而　　且意味着"希望"的内容有区别-一个是道德至善，一个是政治至善。"世界公民观点之下的　　普遍历史观念"一文的命题五说："大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个　　普遍法治的公民社会"。康德接下去解释这种"一个普遍法治的公民社会"的意思是"一个　　具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却　　又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会"。竞争　　和自由需要法律的保障-法律保障下的自由竞争，这便是康德所说的普遍法治的公民社会　　。显然，在这种社会状况中，每个人之间仍然处于竞争之中；他们仅仅是出于自己的需要　　才进入有限制的自由这种强制状态，而这种自私的需要在法律的强制之下能产生美好的结　　果："犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫　　使的彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样。"这样的状况，显然远　　远没有达到康德所强调的这样一条"绝对命令"："你的行动，要把你自己人身中的人性，　　和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。"当然也　　谈不上德性与幸福的完美结合。　　康德历史哲学和他的宗教哲学的第三个区别在于，尽管两者所阐述的"希望"都具有实践意 ...&&　　义，但它们的实践意义是不同的。对于思考"我能够希望什么？"这个问题的人来说，对于　　来世的"希望"固然可以影响我此世的行动，却无法影响这个"来世"本身，因为"来世"顾名　　思义是超越经验世界的因果关系的。相反，对于思考"我们能够希望什么？"这个问题的人　　来说，对于未来美好时代的希望，则确实是能够影响未来世代的人们及其社会状况的：历　　史之所以可以被设想为一个进步过程，康德说，是"因为我依据的是我自己天生的义务，　　即一系列世代的每一个成员-我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的　　道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好-都会这样地影响到后代，　　使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是可能的），并使这一义务可能合法　　地从每个世代的一个成员遗传给另一个。"　　在把康德的历史哲学的核心问题理解为"我们可以希望什么？"的同时，我们也可以把康德　　的整个哲学体系看作是为回答这个问题而进行的铺垫和论证。康德的宗教哲学与这个问题　　的关系前面已经讲了。回答这个问题的前提是把历史过程同时看作是一个自由（道德）的　　过程和自然（经验）的过程，完成这两个过程的统一的是康德的宗教哲学，但最初系统阐　　述这两者区分的则是康德的《纯粹理性批判》，尤其是其中康德认为最为重要的那个二律　　背反（人有自由/人没有自由而受必然法则支配）。在做出了这个区分之后，《实践理性　　批判》（以及《道德形而上学原理》）的任务是确定自由的原则-作为道德行为之构成性　　原则的德性义务；《判断力批判》则确定自然的原则-作为人类考察整个自然界的范导性　　原则的目的性原则；而康德的人类学，则是从人的种类特点的角度-人的理性能力的角度　　-来说明历史进步的基础，说明人类的技术理性和实用理性是如何成为道德理性的手段的　　。　　三　　"我们可以希望什么？"这个问题在我们的时代具有十分重要的现实意义。在我们这个时代　　，主张人类整体有规律客观历史进程的各种历史哲学，以人类个体灵魂不灭为基础的各种　　宗教信仰，受到了前所未有的挑战。这种挑战不仅仅来自理论方面，而且来自实践方面，　　来自与这些历史哲学和宗教信仰相联系的种种历史经历。这样的话，我们还是否应该对未　　来的进步和改善怀抱任何希望呢？如果是，我们还能不能从历史哲学方面为这种"应该"提　　供的客观的论证呢？　　在这方面，卡尔·波普尔（KarlPopper）的观点尤其值得重视。波普尔对前一个问题作　　了肯定的回答，从而延续了康德的思想；但对后一个问题作了否定的回答，从而很大程度　　上体现了二十世纪西方哲学的一个重要特征。　　波普尔不同意那个后来被黑格尔大大发展了的康德的观点。康德关于有一部"普遍的历史　　"的观点，关于人类历史进步是一种"天意"的观点，关于这种进步通过人们往往不自觉的　　、往往是只谋求自己利益的行动而实现的说法，被黑格尔发展成为一个庞大的历史哲学体　　系。波普尔把这个体系当作他所说的"历史主义"的典型，认为这种历史主义是所谓"开放　　社会"的敌人。从历史观的角度来看，波普尔的"开放的社会"也可以称为"开放的历史"：　　在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可能性的过程。如果承认历　　史过程的意义就意味着承认是由历史过程的目标或目的或赋予的，那么，波普尔主张，历　　史根本就没有任何意义。　　但是，波普尔赞同另一个康德：乐观主义的、相信我们应该对未来的进步怀抱希望、相信　　人类能够通过知识而自我解放的康德："对康德来说，这种通过知识而自我解放的观念一　　直是他毕生的任务及向导；…因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见　　、偶像和可避免的错误的束缚种解放出来。"前面讲过，康德的历史进步观的核心，是他　　所认为的人类对于历史进步的义务，甚至进一步说，人们相信历史会进步的义务。至于"　　大自然的计划"、"天意"之类的，康德在谈到它们时往往都加了种种限制，说它们是与人 ...&&　　类艺术作品的类比，是考察整个自然的范导性原则而不是构成性原则，等等。只有在讲到　　对于历史进步的义务的时候，康德才是毫不含糊、斩钉截铁的。同样，波普尔也把这种对　　于历史的乐观主义态度当作一种道德义务或责任："对自由的历史的唯一理性的、也是唯　　一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创　　造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。"也就是　　说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义："我们可以把给与　　历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。"有意思的是，波普尔像　　康德一样认为，这种义务、这种希望，并不是没有丝毫实践效果的："我们可以从历史了　　解到，给与历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒　　劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问　　，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们　　比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通　　过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战　　争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。"　　一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普尔直　　言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法。但问题是　　，在这种二分法之下，如何避免波普尔一直坚持反对的相对主义：如果没有客观事实作为　　基础，哪一种价值是可以得到确定的论证和辩护的呢？　　在波普尔的一个著名论敌-尤根·哈贝马斯（JuergenHabermas）-看来，波普尔在把事实　　与价值作截然两分之后还想避免相对主义，是不会成功的。哈贝马斯承认在概念上区分事　　实与价值的必要性。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在它们　　之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着寻找价　　值和规范当中"硬性的"东西、不完全取决于特定情境之中的人们的非理性选择的东西。哈　　贝马斯把波普尔非常强调的语言的论辩功能，看作是语言的基本功能；它虽然仅仅在科学　　论辩领域充分地发挥出来，却已经是潜在地存在于日常语言的基本结构之中了。以这种交　　往结构为基础的理性观，哈贝马斯称为"交往的理性观"。对于以这种理性观为核心的理性　　主义来说，理性主义在两个层次上并不是我们可以选择、也可以不选择的东西。首先，只　　要我们愿意进行讨论、争辩，我们就承认了讨论、争辩过程所蕴含的合理交往的结构。甚　　至一位非理性主义者，当他致力于写作、发言来反驳理性主义、捍卫非理性主义的时候，　　他也预设了他所反对的理性主义。理性主义的坚厚基础就在于，如果有人要通过辩论来驳　　斥理性主义的话，他就犯了一个"施为性矛盾"（performativecontradiction）：他所反　　驳的东西正是他的反驳活动本身所假定的东西。其次，这样的矛盾，甚至当一个非理性主　　义者退出以交往合理性为基础的论辩领域、保持沉默时，也未能回避掉。论辩活动不过是　　日常交往活动的自觉的、专门的延伸；在论辩活动中被明确地预设和承认的合理交往结构　　，已经在人们的日常交往活动中默默地蕴含着了。非理性主义者可以作为哲学家而退出论　　辩领域，但他不能作为人而退出日常交往领域。因为，在哈贝马斯看来，人与动物的最根　　本的区别就在于使用语言这一有规则的符号系统，并通过言语活动在主体之间就他们的行　　动情境达成理解。　　这种意义上的"交往理性"，相当于康德多次提到的"理性的事实"；"交往理性"的概念在哈　　贝马斯的批判理论中所起的作用，相当于"实践理性"的概念在康德的批判哲学中所起的作　　用。在这两者之间，存在着非常有意思的对应和差别。　　第一，"交往理性"像"实践理性"那样与 ...&&人类实践活动直接有关，但承担交往理性的是主体　　与主体之间的交往关系，而承担"实践理性"则是作为微观主体的个人或者作为宏观主体的　　国家-社会。这意味着，在交往理性的框架中，不再有任何主体-不管是个人还是团体-可　　以声称是理性的化身；交往理性本质上是不可能由特定的主体来承担的，而只能体现为具　　体的主体间的交往网络或者社会建制。　　第二，"交往理性"像"实践理性"一样也对人们的行动具有规范的意义，但这种规范意义要　　比"实践理性"弱得多。也就是说，体现在日常语言交往过程中的理性结构-交往理性-对于　　行动者来说并不是合理行动的具体指令和内在动机，而仅仅是形成这种具体指令或计划、　　以及在一定程度上培育这种内在动机或具有这种内在动机的人格的的形式框架。　　正是这种意义上的交往理性，构成了哈贝马斯所理解的"乌托邦"-相当于康德所说的哲学　　的而非神学的"千年福祉王国"的核心：哈贝马斯把他所谓的"交往共同体的乌托邦"区别于　　经典的马克思主义的"劳动者的乌托邦"，认为后者是关于未来人们将如何生活的具体谋划　　，而前者则仅仅是关于未来人们将如何决定他们生活的抽象设想。　　这种意义上的未来社会，与前面提到的康德所希望的"一个普遍法治的公民社会"之间，有　　着惊人的相似。哈贝马斯的理想社会本质上也是一个"普遍法治的公民社会"。像康德一　　样，哈贝马斯也是一个乐观主义者，一个世界主义者；在他看来，"世界性公民身份的到　　达不再仅仅是一个幻影"。　　当然，康德心目中的理想社会和哈贝马斯心目中的理想社会之间，也存在着重要的区别。　　详细讨论两者的区别，超出了本文篇幅所允许的范围。就本文主题而言，重要的是指出以　　下两点。　　第一，康德所提出的"我们可以希望什么？"这个问题，在我们这个时代依然具有极为重要　　的意义；经历了法国大革命以来两百多年的风风雨雨之后，这种意义甚至比两百年以前更　　为重要。康德历史哲学及其当代后继者为我们提供的尽管只是希望而不再是担保，但希望　　总胜于绝望，有希望总比没有希望要好。　　第二，这种希望所指向的"世界性公民身份"或"世界公民社会"，无疑仍然具有浓重的乌托　　邦色彩。哈贝马斯没有掩饰这种色彩，但像康德一样也设法对《历史理性批判文集》最后　　一篇文章所讨论的那个问题做出否定回答："能不能说：这在理论上可能是正确的，但在　　实践上是行不通的？"？在回答这个问题的时候，哈贝马斯受到该文集中"答复这个问题　　：'什么是启蒙运动'"一文中关于"以学者的身份""公开运用自己的理性"的启蒙观的影响　　。一方面，理论要接受科学共同体的成员们的主体间检验；另一方面，理论-以社会作为　　对象的批判理论-要通过在公共领域内的启蒙活动而检验其实践效果。也就是说，对批判　　理论的实践检验的主要途径并不是依据它们而进行的实际社会斗争是否成功，而是依据它　　们而进行的公共启蒙过程是否成功。这是哈贝马斯所属的法兰克福学派社会批判理论传统　　在发现自己与实际社会运动之间的距离逐渐加大、对现存社会作根本改造的前景日益渺茫　　的情况下，为自己能"在实践上行得通"而进行的努力。这种努力既显示了康德哲学传统的　　优势，也显示了康德哲学传统的弱点：通过对于"实践上行得通"作了弱化的诠释，承袭批　　判哲学的批判理论可以说避免了被实践所证伪（用波普尔的话来说）的命运，但这种"行　　得通"与"行不通"之间，已经只有一条相当模糊的界线了。　　　　注释：　　　　华东师范大学中国现代思想文化研究所版权所有　　网络转载务必注明，印刷媒介转载须获得作者和本刊书面同意。　　--　　日子似乎总还是一如既往的美好。　　然而一如诗句有云与理之所然，　　９月已至，残存的美好时光终将消逝。　　湒：形而上与形而下：以隐显为中心的理解：王船山道器之辨的哲学阐释　　本文发表于台湾《清华学报》2001年第31卷第1－2 ...&&期（实际出版时间为2002年第4期）。　　本文共分6部分，其中第2－3部分经过修改在《复旦学报》2002年第4期发表，发表时题目　　为《形而上与形而下：后形而上学的解读》。　　MetaphysicalandUnder-metaphysical:AnInterpretationonWangFuzhi`s　　DifferentiationbetweenTaoandQi　　关键词：形而上，形而下，之谓与谓之，隐显（幽明），王船山　　摘要：自《易传》提出「形而上者谓之道，形而下者谓之器」以后，道器之辨或者说形而　　上与形而下之分，就成为中国古典形上哲学中的一个根本性讨论。王船山对于道器问题作　　出了不同于宋明儒者的全新性理解，他的解释立足于如下的两个出发点：第一，《易传》　　是言「幽明」（隐显）而不言「有无」的，因此，形而上与形而下的区分应该在隐显而不　　是有无的视域中进行；第二，《易传》所谓「谓之」与「之谓」这两个表达有着本质的区　　分，「谓之」不能脱离主体的实践而加以理解。从这两点出发，本文试图重构王船山的道　　器之辨。本文的结论是，形而上与形而下之分，首先主体自身的两种不同存在方式，也就　　是是主体显现存在的两种不同方式：由显入隐的思与由隐入显的感性实践；其次，是主体　　这两种活动所把握的对象：不可见的隐者和可见的显者。　　作者：陈赟，南京大学哲学硕士，华东师范大学哲学博士。现在任职于华东师范大学中国　　现代思想文化研究所。通讯地址：上海中山北路3663号中国现代思想文化研究所。邮政编　　码：200062。电话：021-。电子信。　　一、前言　　形而上、形而下的区分，在儒学历史中乃是一个基本的存在论区分，早在《易传》中，它　　就已经出现：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」但是，同样是在《易传》中，有着　　对于存在（道）的另一种表述：「一阴一阳之谓道。」程颢意识到，要解决什么是《易传　　》所谓的存在（道）之谜，关键在于区分「之谓」与「谓之」：「如『形而上者谓之道』　　，不可移『谓』字在『之』字下，此孔子文章。」的确，之谓与谓之的分辨，可以为形　　而上与形而下的区分，提供一个重要的出发点。但是，学术界对此似乎没有给予足够的重　　视。更为重要的是，人们往往满足于戴震对于之谓与谓之的似是而非的解释，而王船山对　　于之谓与谓之、形而上与形而下的区分，似乎一直没有引起人们充分的重视。所以，王船　　山的道器之辨所蕴含着的深刻内涵，似乎尚有进一步探讨的必要。　　二、谓之与之谓　　这里所谓的「谓之」和「之谓」是存在论言述的两种句式，它们有时不是单独出现的，而　　是出现在一组结构相同的几个句子中。在探讨它们的区分时，人们通常注意到的是戴震的　　观点，的确，它为进一步的讨论提供了一个出发点，但是，根据我的了解，人们似乎并没　　有真正认识到戴震观点中隐含着的歧义和混乱。　　古人言辞，「之谓」与「谓之」有异。凡曰「之谓」，以上所称解下。如《中庸》「天命　　之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道　　也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰　　道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者以下所称之名辨上之实。如《中庸》「自诚明谓　　之性，自明诚谓之教」，此非为性、教言之，以性、教区别「自诚明」、「自明诚」二者　　耳。《易》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，本非为道器言之，以道器区别其形而　　上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质　　，是谓形而上者也，非形而下明矣。　　按照戴震的理解，「谓之」与「之谓」的区分是形式上的，在「谓之」句和「之谓」句中　　，主词P（这里指要说明者）和宾词Q（这里指用来说明主词的）所处的位置不同。如果用　　一般的表达式来表示，那就是　　Q之谓PP谓之Q　　如果把P与 ...&&Q这两个变项具体化，就可以进一步理解上述用法的意义。「天命之谓性，率　　性之谓道，修道之谓教」的主词是性、道、教，也就是说，它所探讨的对象是性、道、教　　，而不是天命、率性、修道。在这里，「谓之」与「之谓」的区分其实被视为语法上的区　　分。从语法学的意义上来说，这一区分无疑是正确的。　　但是，我们感兴趣的是，在区分二者时，戴震使用了「名」、「称」、「实」这些术语，　　对于具有中国思想史背景的人们来说，这些术语都具有特定的含义，它们与古代哲学中词　　与物关系的探讨（名称之辨、名实之辨）这样一些论题联系在一起。我们的问题是，戴震　　是否在这些论域之内使用这些术语。名实之辨探讨的是概念与实在之间的关系，这已为人　　们所熟知。需要说明的是名称之辨。名、称是两个不同的概念，对于二者的分别在《尹文　　子》中就已经出现。王弼把这种区别概括得更为明确：「名也者，定彼者也；称也者，从　　谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，　　则谓之玄。」名作为概念，出乎对象的本性，而称则是主体对于对象的一种规定，甚至　　约定。王弼把「道」、「玄」这些名称看作对于真实的存在的「称」，而非是其「名」。　　所以，「字之曰道，谓之曰玄，而不名也。」而且，在王弼看来，如「谓之」、「字之　　」、「曰」等等词汇意味着称呼等主体性分辨行为。而名则位于任何主体性分辨之前。按　　照这种理解，名必然地通过称来体现自己。而《荀子》所说的「名无固宜，约之以命，约　　定而俗成谓之宜」。其实是说名之称。《说文》把名的本义训为「自命」，王船山说：　　「虽曰自命，有命之者也」，它包含着出于天而不系于人的因素。至于「称」，王船山　　指出，「称，本训铨也，铨亦品量」、「以权衡审轻重曰称」，换言之，「称」更多包含　　着系于人而非出于天的因素，包含着主体自身的品量、价值与情感的认同等。　　从这个视域看，当戴震说「凡曰『之谓』者，以上所称解下」时，他的意思可以理解为，　　「之谓」句式乃是主体建立的一种主观的解释，而非对客观实际的描述。例如，「天命之　　谓性」就是说，我们把天所命于的那些因素称之为「性」，而不管性在其「是其所是」的　　意义上是什么。由此，「之谓」这一表达意味着一种规定性的用法，是一种主观陈述。而　　「谓之」句则意味着一种名实之间的分辨关系，它表达的似乎就是客观陈述。但是，戴震　　又说「以……辨」，似乎「谓之」句也包含着主体方面的因素。然而，戴震所提供的例证　　表明，我们的这种解释是错误的，名实、名称等的分别并没有参与他对「谓之」与「之谓　　」的理解。换言之，「一字有一字之实义，可以意相通而不可以相代」，这种大哲学家　　的表述风格在戴震那里并没有体现出来，以至我们对之产生了理解上的混乱。不仅如此，　　戴震还断言，「谓之」与「之谓」所述说的真理，都是对象性实体自身的真理，它们与任　　何主体性的分辨都没有关系。这里所说的实体，是「实有其体」的意思，「有实体，故可　　分。」所以，「一阴一阳之谓道」在他那里就是一个颠倒了主词与宾词的主述式陈述；　　而形而上与形而下则是天道流行过程中未成形质与已成形质的两种状态，也即有形和无形　　之别，这样形上、形下之辨就变相地被视为有无之分。这种主述式陈述作为对天道实体「　　是其所是」的陈述，它与主体的知行过程以及主体自身的存在没有关系。这样，戴震对于　　「之谓」与「谓之」的区分，仅仅是一种语法学上的区分，它并不要求来自存在论上的支　　持。　　但是，对于王船山来说，只要没有从实体与主体，也即天与人的相关性来考察「谓之」与　　「之谓」，我们就处在存在论的畛域之外。而这种相关性正是王船山的切入点：　　曰「性」、曰「道」、曰「教」，有质而成章者也。曰「天命」、曰「率性」、曰「　　修道」，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故　　曰「之谓。」　　曰「自诚明」，有其实理矣；曰「自明诚」，有其实事矣。「性」，为功于天者也；「教　　 ...&&」，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰「谓之」。　　天命大而性小，（性属一人而言。）率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外　　无道，道外无教，故曰「之谓」，彼固然而我授之名也。　　诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生　　者性，明之所丽者亦性，（如仁义礼等。）而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继　　、有存、（成性存存，道义之门。）有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故　　曰「谓之」，我为之名而辨以着也。　　王船山发现，「谓之」是在「于彼固然无分」的情况下「而可为之分」，但是，这种区分　　的实质是「我为之名而辨以着也」。也就是说，「谓之」句表达的不是对象性实体自身的　　「是其所是」，而是主体的一种规定。换言之，「谓之」不是一种描述，而是一种解释，　　是一种把对象「看作……」（seeingas）的方式。维特根斯坦曾经对动词「看」（to　　see）进行了分析，并阐明了「看作」的概念。我们不仅在「看」，而且「看作」；将某　　物「看作」什么取决于怎样理解它。因此，「看作」不是知觉的一部分，「思」参与了「　　看作」，并使看作成为可能。　　以「自诚明谓之性，自明诚谓之教」为例，「性」与「教」两者不可加以分析，「自诚明　　」在其「是其所是」的意义上并非只是「性」而不是「教」，「自明诚」就其本身而言，　　也非只是「教」而不是「性」：　　性教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教无不率于性。事之合者固有其分，则「自诚明　　谓之性」，而因性自然者，为功于天；「自明诚谓之教」，则待教而成者，为功于人。　　在是其所是的层面，人性总是在教化过程中生成的人性，所以，只要一旦道及人性，教化　　也就同时在里面了。同样，教化总是人性的教化，是人性固有之端的启蒙，而不是对于人　　性的制作、生产，因此，教化过程其实只是人性固有倾向的自我发展。所以，人性与教化　　总是不可避免地纠缠在一起，不可人为加以分割，任何分割都是一种形式的、脱离内容的　　规定。然而，从行动方式的角度来看，则自诚明和自明诚体现的乃是两种走向存在的不同　　方式：自诚明，不待于工夫、培养和教化，是直接出于自然本性的方式，因此，它是圣人　　（天才）的方式，而不是学者的方式；自明诚则与之相反，不是直接出于本性，而是经过　　教化、启蒙，而最终合乎本性的方式，是学者的方式，而不是圣人的方式。这里存在者一　　个天人之辨，「天不容己于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。」因此，　　「谓之」的真理作为主体性的分辨，它乃是一种行动的真理，是对于不同的行动方式的分　　划，它意在「因其实而知所以为功」，它既告诉我们行动的目的--「要功于诚」；同时也　　告诉行动的方式--「必以明为之阶牖也。」这里的关键在于，「谓之」句不是主述式陈　　述，不是「属」加「种差」的定义方式，而是主体出于一定的实践目的（对于不同的存　　在方式）所作的一种分辨。在王船山那里，他多次提到这种来自主体而不是对象本身的规　　定与分辨，例如「先后」、「始终」、「春秋」等都是人自身建立的，是自然界本身所没　　有的。　　在「之谓」句中，我们发现了相反的情况，它表达的是对象实体的实际情况，是「彼固然　　而我授之名。」例如，在「天命之谓性」中，性自身就是天之所命，而不需经过主体的建　　立。性是「有质而成章」的实体，而天命则是对于这一实体的起源的回溯，通过这种回溯　　，我们可以理解这一实体的「其所从来。」所以，「之谓」所展示的是一种理论理性的言　　述，而不是实践理性的真理，是从知上理解存在的活动。　　事实上，对于谓之和之谓的这种区分，并非王船山的个人发明，在哲学史中，它是一种普　　遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里，我们同样发现了这样一种区分：　　而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。　　谓之，名之也；之谓，直为也。　　「之谓」云者，原其所以名也；「谓之」云者，加之名者也。 ...&&故不同。　　然而，王船山的深刻之处在于，他对于这种区分进行了进一步的探讨。对于王船山而言，　　「谓之」与「之谓」的分辨与广义的知行之辨具有不可避免的关联。当《中庸》说「自诚　　明谓之性，自明诚谓之教」时，其目的并不在为我们提供对于「自明诚」和「自诚明」的　　认识，而是提供可以施行的「所以为功」的方式，因此「谓之」句是实践理性的言述，而　　不是理论理性的命题。它关涉到的是「如何」、「怎样」这种实践的语境，只要脱离了行　　动方式这种「如何」的语境，我们就看不到它是主体自身建立起来的真理。「之谓」句与　　之相反，它是一种理论理性的言述，它提供的不是行动的方式，而是「以知其所自来」的　　认识。它所告诉我们的是实体性自身的真理，它关涉的不是「怎样」、「如何」，而是「　　什么」。「天命之谓性」告诉了我们人性来源于天，但怎样尽性，则是一种实践的智能，　　这里并没有提供给我们。　　这样，我们已经从存在论的角度给出了谓之与之谓的区分。按照这个区分，我们已经可以　　明确：在「形而上者谓之道，形而下者谓之器」这一表达中，「形而上」与「形而下」之　　间的分辨不是道器固有的分辨，相反，在本然的意义上，道器本身总是不可分割的；作为　　主体性的分辨，形而上与形而下意味着主体存在的两种不同的方式，或者说，主体显现存　　在的两种不同方式。　　对于王船山而言，张载发现的如下真理，构成了道器之辨另一个重要的出发点：这就是《　　易传》是言「幽明」而不言「有无」的。在王船山那里，「幽明」就是「隐显」，就是　　「不可见」与「可见」。这一事实，意味着形而上与形而下之别，必须从「隐显」而不是　　「有无」的视域，才能获得恰当的理解。　　这样，我们可以明白，王船山对于道器之辨的理解，有两个不容忽视的出发点：首先是之　　谓与谓之之辨，其次是隐显与有无之辨。　　三、形上、形下之分是隐、显之别　　谓之与之谓的分辨，为探讨存在论的基本区分--「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，　　提供了基础。船山再次强调，「谓之」一词意味着它所述说的「基本区分」乃是主体建立　　起来的：「谓之者，从其谓而立之名也。」戴震曾经提请我们注意，这一区分的实质不　　是界定道器，而是用道器来分辨形而上与形而下，因此，主体这里所建立起来的，其实是　　形而上与形而下的分别。当船山说「上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也」时，　　这一区分的主体性质就更为清楚了。　　形而上和形而下，可以从主体和对象两个层面加以区分。从存在经验的对象来说，形而上　　、形而下就是隐、显，也即不可见和可见之别；从主体自身的存在方式，同时也是开显真　　实存在的方式来说，形而上和形而下分别是思与感性实践两种不同的沟通隐显（可见与不　　可见）的方式。先从对象的层面说起。　　船山说：「形而上者隐也，形而下者显也。」形而上与形而下之分是隐与显之别，所谓　　隐、显，就是幽、明，就是不可见（闻）的与可见（可闻）。所以，在船山那里，「形而　　上者」与「形而下者」在某种意义上又是「弗见弗闻」与「可见可闻」的同义词。「形而　　下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生　　而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而　　见闻者哉？」　　把形上、形下之分规定为隐、显之别，或者可见、不可见之别，这意味着，在这里成为关　　注中心的，不是存在本身，而是存在向主体显现的方式。所以，不是存在自身可以分为形　　上、形下，而是存在的显现，同时也就是主体的存在经验，存在着两种方式：形而上的方　　式与形而下的方式。显然，在船山这里，「存在是什么」这样一种提问和表述不再构成关　　注的中心，这样一种提问和表述，在实际上，会导致把形上、形下之分看作是对这个现实　　世界的自身结构的描述，也就是说，形上、形下就会成为这个世界自身「存在区域」上的　　固有划分，而不是我们自身的存在方式（例如我们的存在经验或者行动方式）上 ...&&功，这种说法　　甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到，（例如用空气静力学的气球进　　性航空的这一目标）；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不　　是不可能的时候，就成为义务。"也就是说，这里所说的"可以"，不仅有经验上"可能"的　　意思，而且有道德上"应当"的含义：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域　　中追求进步也是一个义务。　　道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在历史进程与进步观念之间寻找　　积极的联系，而不仅仅是消极意义上的"不矛盾"而已。一方面，人类身上的那种善性，要　　有一个历史事实来充分地表现，从而成为"人们不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们　　的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了"。在康德看来，这个事　　实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来的高度热情表明，"它除了人类的道德禀　　赋而外就不可能再有什么别的原因了。"另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影　　响历史进程。在"重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？"一文中，康德讲到古代　　的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是　　用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的"自我实现"（　　self-fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从　　而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在"世界公民　　观点之下的普遍历史观念"一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻　　的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大　　量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与　　人们对历史的理解有关："人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的　　哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。"正　　因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解"必须看作是可能的，并且甚至还是这一大　　自然的目标所需要的"。一句话，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我　　们的这种设想本身是具有实践作用的、是能够促使这个过程的实现的。　　历史进程与进步观念之间的这种积极联系的最重要表现，是康德所强调的这样一个事实：　　人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实　　现的："大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但　　仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。"对抗在文明进化中的意义、恶的进步　　意义，康德对这些已经看得很清楚：人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（　　孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。"可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，　　推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同　　胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出　　现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类　　全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了　　一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为　　确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体　　。"也就是说，人类历史之所以"大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现"，是因　　为在康德看来这种"大自然"本身就有这样一种以恶作为手段来实现善的目的的意图和能力　　，尽管这种意图和能力并不是认识的对象，而只是思想和信念的对象。　　二　　康德在这里所说的"大自然"，也就是他经常说的"天意"。他在收入《历史理性批判文集》　　的著名论文"永久和平论"中说，"大自然"、"命运"和"天意"这三者基本上是同一回事 ...&&的差异，　　不管这个差别向我们显现，还是隐藏起来，它都已然并且依然存在。在这种意义上，形上　　、形下就是描述性的范畴，而不是解释性的范畴；就是理论理性的范畴，而不是实践理性　　的范畴。如果是这样，那么，形而上者也就不必「谓之」为道，而直接就是道了；形而下　　者也就不必「谓之」为器、而其本身就是器了。也正是在没有认清「谓之」的真正意义的　　情况下，形上、形下之辨才会被视为与理气之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于气　　的情况才会发生。　　船山知道，如果从存在本身的区域划分而不是从存在的显现方式上考虑形上、形下之别，　　那么，我们在根本上就无法抵御那种建立在「有无」基础上的那种「实体主义存在论」，　　而那种存在论最终意味着对真实的存在本身的颠覆。所以，在这里，船山仍然严密地采　　用防御性的策略。他看得非常得透彻，他很清楚来自有无的思考方式，在这里，只能采取　　两种进攻方式：其一，把形上、形下之别解释为无、有之别；其二，把二者的差异解释为　　无形与有形之别。对于第一种解释，他指出，「道之隐者，非无在也。」当我们说道隐　　时，并不是说道不存在。所以，「隐」不是就对象本身而言的，它其实是一个与主体的知　　能密切相关的概念。换言之，只有通过主体现实的知能活动，隐显才能得以界定。　　且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。　　隐对显而言，只人所不易见者是。　　「隐」的意义就在于，它在主体某一具体知能活动中超越了主体所可经验的范围，但它并　　非「不存在」（「无」），而是以「不可见」（隐）的方式作用着知行活动。「显」的意　　义在于，它在主体感性的知能活动畛域之内，以「可见」的方式存在。因此，形而上、形　　而下并非「有无」之别，而是两种不同存在形式的存在：可见的有和不可见的存在。所以　　，王船山强调，隐不是「无」，隐只是现在不可见、不能行，而不是不存在。「吾目之所　　不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以　　其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻　　思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！」显然，所谓隐者，并不能化约为「无」，化　　约为「非存在」。当我们把「隐」与「不可见的」等同时，应该警惕的是这样一种危险观　　念，根据这种观念，「无」既然不存在，因此也不可见，由于不可见即是隐，所以，「无　　」也是隐。这种知性的推理没有注意到人类语言的辨证本性。在船山看来，对于「无」，　　由于不能说它是可见的，因此，也不能说它是不可见的。因为，「可见的」与「不可见的　　」只能用来表达「有」，而不能用来表达「无」，否则，就是词语的误用。所以，只要我　　们说「隐」的时候，作为言说之前提的就是存在，也即真实的「有」：「凡言隐者，必实　　有之而特未发见耳。」　　有无的思维进入「存在论区分」的第二种策略，是把形上与形下之分归结为无形与有形之　　分，由于有无的多重含义，它又可以划分出两种情况：其一，认为形上在其本质上就是无　　形的，只要有形就是形而下者，这种观点曾经为朱熹、二程等坚持；这种观念没有注意到　　形上与形下的往来性。其二，如戴震所主张的那样，形而上是尚未有形，形而下是已成形　　质，而尚未有形者可以有形，有形者可以无形。对于这两种观点，王船山针锋相对地指出　　：「形而上者，亦有形之词，而非『无』形之谓。则『形』『形』皆有，即此弗见弗闻之　　不可遗矣。」形而上并不如宋明人所理解的那样，就等同于「无形」。形而上一旦被等　　同于「无形」，这个形而上就没有形着自己的能力，就没有了重新可见或者与可见沟通的　　可能性，这样就会预设一个超感性的实体化的绝对本源。　　船山明白，只要把形上、形下归结为无形、有形，那么，形上与形下就已经被看作在主体　　之外发生的、宇宙自身的演化过程。只要这种观念占了上风，存在论就会退回到前批判哲　　学的水平。因为，在这里，形而上与形而下成了在主体知行活动过程之外人为构造的实体　　。而且，通&&
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