道教和佛教有什麽不同 - 王朝網路 -
| 分享&&當前位置: &&&&&&&&道教和佛教有什麽不同&&&　　何 爲 道 教 及 基 本 信 仰 是 什 麽 ? 　　--------------------------------------------------------------------------------　　答 案 : 道 教 以 學 道 、 修 道 、 行 道 爲 主 。 發 源 最 早 ， 始 於 軒 轅 黃 帝 ， 爲 中 國 民 族 固 有 的 宗 教 。　　道 教 基 信 仰 是 「 道 」 , 故 稱 道 教 。 尊 奉 《 老 子 》 一 書 爲 《 道 德 經 》 , 作 爲 主 要 經 典 。 道 教 認 爲 , 道 是 , 「 虛 無 之 系 , 造 化 之 根 , 神 明 之 本 , 天 地 之 元 」 , 「 萬 象 以 之 生 , 五 行 以 之 成 」 , 也 就 是 說 , 宇 宙 、 陰 陽 、 萬 物 都 是 由 它 化 生 的 。 道 教 認 爲 : 在 萬 物 中 , 除 了 人 居 住 的 世 界 外 , 還 有 神 仙 居 住 的 所 謂 十 大 洞 天 , 三 十 六 小 洞 天 和 七 十 二 福 地 。 道 化 爲 三 種 氣 , 再 化 成 三 位 至 高 無 上 的 神 , 即 元 始 天 尊 、 靈 寶 天 尊 和 道 德 天 尊 。 道 教 信 奉 的 神 還 有 許 許 多 多 , 擁 有 龐 大 的 神 團 系 統 。 如 三 官 、 四 禦 、 四 值 功 曹 、 六 丁 六 甲 、 三 十 六 天 罡 、 七 十 二 地 煞 、 玉 皇 大 帝 、 王 母 娘 娘 、 真 武 大 帝 、 東 嶽 大 帝 、 碧 霞 元 君 、 鬥 姥 元 君 、 骊 山 老 母 、 關 聖 帝 君 、 城 隍 、 土 地 、 竈 君 、 門 神 等 等 。 　　信 仰 「 道 」 的 另 一 個 重 要 內 容 是 相 信 人 可 以 長 生 不 死 , 可 以 成 仙 。 道 教 認 爲 道 具 有 永 恒 的 生 命 , 獲 得 它 、 保 持 它 便 可 長 生 , 這 也 叫 作 「 德 」 。 德 即 得 , 即 得 道 。 道 教 重 生 , 追 求 長 生 , 相 信 人 通 過 求 神 或 修 煉 可 以 得 道 , 不 僅 可 以 享 受 人 間 的 幸 福 , 而 且 可 以 返 本 還 元 , 與 道 同 體 , 肉 體 永 生 , 白 日 飛 天 , 長 存 仙 界 。　　孔子的時代以來，民間的文化大大地提高。在政局的混亂變革過程中，由于　　王綱失墜，而天子獨占的宗教，失去了尊嚴。社會的文化發達，造成諸子百家的戰國時代。宗教色彩特濃的，如墨家的「敬天」，「明鬼」；老莊的「久視」，「真人」說；陰陽家的「符谶」，「五行」說。在戰國時代，有著進一步的發展；江淮一帶的黃老之學，全真葆命，趨向于獨善的隱逸。這與燕齊一帶的方士道,都是後來道教的主要根源。道教，是在這些上，綜合民間的巫教而形成的，實爲中國民族宗教的大雜脍。　　中國的道教，有性命雙修的；佛教是定慧雙修，而密宗更著　　重于天色身。道教教人求長生不老。人人有永恒生命的願望，這是外道神　　我說的特色。　　佛教是無我的宗教，但緣起如幻的我，不但不否定，而且還依此以成立生命之流。自我，不但是心的，是心色的總和。所以稱爲自我宗教，該括得更完備些。　　佛教卻說無生，一般人聽到無生，就有些害怕，甚至誤會佛教是反人生　　的，毀棄人生的。不知道，泛泛地說永生，不見得就是理想的。　　參考資料：截錄于印順導師妙雲集&&&&&&&&熱門點閱
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　　作詞：金十三&李旦
　　作曲：劉嘉
　　狐狸精 狐狸仙
　　千年修...&&&&&何 爲 道 教 及 基 本 信 仰 是 什 麽 ?
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答 案 : 道 教 以 學 道 、 修 道 、 行 道 爲 主 。 發 源 最 早 ， 始 於 軒 轅 黃 帝 ， 爲 中 國 民 族 固 有 的 宗 教 。
道 教 基 信 仰 是 「 道 」 , 故 稱 道 教 。 尊 奉 《 老 子 》 一 書 爲 《 道 德 經 》 , 作 爲 主 要 經 典 。 道 教 認 爲 , 道 是 , 「 虛 無 之 系 , 造 化 之 根 , 神 明 之 本 , 天 地 之 元 」 , 「 萬 象 以 之 生 , 五 行 以 之 成 」 , 也 就 是 說 , 宇 宙 、 陰 陽 、 萬 物 都 是 由 它 化 生 的 。 道 教 認 爲 : 在 萬 物 中 , 除 了 人 居 住 的 世 界 外 , 還 有 神 仙 居 住 的 所 謂 十 大 洞 天 , 三 十 六 小 洞 天 和 七 十 二 福 地 。 道 化 爲 三 種 氣 , 再 化 成 三 位 至 高 無 上 的 神 , 即 元 始 天 尊 、 靈 寶 天 尊 和 道 德 天 尊 。 道 教 信 奉 的 神 還 有 許 許 多 多 , 擁 有 龐 大 的 神 團 系 統 。 如 三 官 、 四 禦 、 四 值 功 曹 、 六 丁 六 甲 、 三 十 六 天 罡 、 七 十 二 地 煞 、 玉 皇 大 帝 、 王 母 娘 娘 、 真 武 大 帝 、 東 嶽 大 帝 、 碧 霞 元 君 、 鬥 姥 元 君 、 骊 山 老 母 、 關 聖 帝 君 、 城 隍 、 土 地 、 竈 君 、 門 神 等 等 。
信 仰 「 道 」 的 另 一 個 重 要 內 容 是 相 信 人 可 以 長 生 不 死 , 可 以 成 仙 。 道 教 認 爲 道 具 有 永 恒 的 生 命 , 獲 得 它 、 保 持 它 便 可 長 生 , 這 也 叫 作 「 德 」 。 德 即 得 , 即 得 道 。 道 教 重 生 , 追 求 長 生 , 相 信 人 通 過 求 神 或 修 煉 可 以 得 道 , 不 僅 可 以 享 受 人 間 的 幸 福 , 而 且 可 以 返 本 還 元 , 與 道 同 體 , 肉 體 永 生 , 白 日 飛 天 , 長 存 仙 界 。
孔子的時代以來，民間的文化大大地提高。在政局的混亂變革過程中，由于
王綱失墜，而天子獨占的宗教，失去了尊嚴。社會的文化發達，造成諸子百家的戰國時代。宗教色彩特濃的，如墨家的「敬天」，「明鬼」；老莊的「久視」，「真人」說；陰陽家的「符谶」，「五行」說。在戰國時代，有著進一步的發展；江淮一帶的黃老之學，全真葆命，趨向于獨善的隱逸。這與燕齊一帶的方士道,都是後來道教的主要根源。道教，是在這些上，綜合民間的巫教而形成的，實爲中國民族宗教的大雜脍。
中國的道教，有性命雙修的；佛教是定慧雙修，而密宗更著
重于天色身。道教教人求長生不老。人人有永恒生命的願望，這是外道神
我說的特色。
佛教是無我的宗教，但緣起如幻的我，不但不否定，而且還依此以成立生命之流。自我，不但是心的，是心色的總和。所以稱爲自我宗教，該括得更完備些。
佛教卻說無生，一般人聽到無生，就有些害怕，甚至誤會佛教是反人生
的，毀棄人生的。不知道，泛泛地說永生，不見得就是理想的。
參考資料：截錄于印順導師妙雲集&&&&&　　免責聲明：本文僅代表作者個人觀點，與王朝網路無關。王朝網路登載此文出於傳遞更多信息之目的，並不意味著贊同其觀點或證實其描述，其原創性以及文中陳述文字和內容未經本站證實，對本文以及其中全部或者部分內容、文字的真實性、完整性、及時性本站不作任何保證或承諾，請讀者僅作參考，並請自行核實相關內容。&&&&&&&猜妳喜歡·&·&·&·&·&·&·&·&·&·&&&&&&熱帖排行&&&頻道精選&
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道教与佛教的因果报应的区别——承负和因果
TA的每日心情开心昨天&06:25签到天数: 403 天[LV.9]以坛为家II
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说到道教的因果报应，很多人一脸茫然，也有人很不屑的说，因果报应是佛教的，我是爱国的人，不信。也有人会联想到“承负”，记得贴吧发了一个介绍承负的帖子，有位道长感叹，还有人记得承负啊。
可惜就算有人记得，也大多数不了解承负以及整个体系，误认为承负和因果来自两个不同宗教，是不同理论，是不能共存的。。。。。。
由于各种误解，我认为有必要对这个问题进行解释
第一点，道教观点：
《太平经》：承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。
今生行善而得恶是先人之过，今生行恶反得善是先人之功：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”
佛教三世果报认为在关于社会中善人得祸，恶人得福现象的解释方面是自业自报、自作自受。如：
《因果经》说：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世界，今生所为是。”
《泥洹经》说：“父作不善，子不代受。子作不善，父不代受。善自获福，恶自受殃。”
第二点，在报应论的理论依据方面，佛教依“六道轮回”说，而承负说依大道的循环。道教《太平经》说：
元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统养生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还返其本，故名为承负。
第三点，佛教以“三业”谈因果报应，道教因果报应理论源于三命。
“三命”是战国晚期形成在西汉开始普遍流传的因果报应理论
这与佛教把善恶报应的因果推究于身、口、意三业的解释系统不同
汉代王充在其《论衡》中对正命（受命）、遭命、随命“三命”也作了详解：
传曰：“说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命，谓本禀之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸，故曰遭命。
即：行善得善为正命（受命），行善得恶为遭命，行恶得恶为随命。
道教的因果理论为：行善得善为正命（受命），行恶得恶为随命。
道教的承负理论为：行善得恶为遭命，以及行恶得善
三命说在道教的到补充，体系更加完善
世人常常认为因果理论专属于是佛家的，后来道教也讲因果是剽窃佛教的，这一理解是有失偏颇的。
& & 佛教讲因果，从立体的角度把问题说得有些复杂，一般认为包括有五个层面的规律：
1、善恶业因必生同类果报；
2、自作自受，不由于他；
3、业因多类，果报五种；
4、果依众缘，报通三世；
5、业由心生，转消有道。
& & 通论认为，道教的《太上感应篇》开篇所云十六字：“祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形”即是宣扬类似佛教的“善有善报、恶有恶报”的因果观念。并认为《文昌帝君阴骘文》亦复如是。:
1、何为因，何为果？
2、既有因，必有果，既有果，必有因。
3、因果转换。
&&“道生一”，因此，“道”是“因”，“一”是“果”。
&&“一生二”，“一”是“因”，“二”又是“果”。
& && &如此，“道”是“因”，“万物”是“果”。
& && &《道德经》中云：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”
因此，祸为福之因，福为祸之果。祸福相倚，祸福相随。祸福是相互转化消长永不停息的。因果也是相互转化相互消长的。
世界上有的人富贵，有的人贫穷的根本原因是什么？如果没有学过道，就会有各种见解：说“拼爹”的，只看别人家庭出身；持“学历观”的人，说学历才是根本；谈风水的人，则说祖坟砂明水秀，阳宅临官禄地；讲“成功学”则说判断力、执行力、社交能力才是致富根本等等。
这些都是我们成功的各种要素，没有良好的出身环境，需要比常人付出更多努力；没有学历或学习的能力，就不具备竞争力；没有良好的风水环境，人很容易出现很多不如意；缺乏判断力、执行力和社交能力，人的事业就很难创造佳绩。这些是要素，但我们若要探求命运根本，则要讲到“因果”与“承负”共同造就的善恶报应系统。
错误见解：宿命论
首先我们要了解，道教的“宿命”与现代哲学的“宿命论”不同。道教的“宿命”是古语“因果”的异名，认为人的行为决定命运；现代哲学所谓的“宿命论”则认为一切命运早已注定，人无法改变命运，是“破因果论”。
首先，道教主张“我命在我，不属天地。”即人的命运是由自己的行为所决定的，不是由天神、天地等外在力量主宰的。“宿命”二字是指因果报应，好心有好报，作恶有恶报的“赏善罚恶”命运观。《正一法文经》、《智慧罪根大戒经》里说的“不信宿命”指的是有人相信：世界上作恶的没有恶报，行善的被人欺负，所以自己也不认同冥冥之中有“宿命罪福”，而肆无忌惮的作恶。如果众人不信“宿命”，造恶非善就会导致世道不清，人民遭受水火刀兵等等自然灾害。
与道教“宿命”完全相反，现代哲学所谓的“宿命论”是指人的命运早已注定，人的行为无法改变命运，包括生死、祸福、贫富、贵贱等都是由人力无法控制的力量所促成的。换句话说就是人不能透过行善、积德、修行来改变命运，这种观点的反面也就是“我作恶，也是命运决定的”、“我作恶，这都是命”，导致很多人怀有恶意、去做违法犯罪、破坏道德的事情。道教否定这种“既定”的“宿命论”。
“承负”与“因果”的双重作用
“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。若果前人做了很多好事，就给子孙留下一笔好遗产，让子孙能富贵、智慧；如果前人干了很多坏事，那就会给子孙留下一笔烂账，令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说，比如父母失了道德，有过错于乡里，后世的子孙必受乡里的过责，这是承负最简单的道理。与《易经》中所说“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”同出一里。并且，“承负”有“十世一周”的性质，即十代以前的祖宗的行为，任然会对后代有一定影响，警戒为父母祖宗者，为后世儿孙考量。
我们讲了“承负”是先人对后人的影响，但时间的善恶报应还有个人的“因果”的重要影响。我们每一个人，个人的善恶行为导致的种种结果，称为“因果”。《太上洞玄灵宝业报因缘经》中就记载了印造经典、铸造天尊神像、布施供养道教出家山居修行人、抄写经典、烧香明灯可以令人富贵聪明，来生可投生富贵之家，得智慧、端严之身；建造道观、建立玄坛可以得大富贵身；如果敬爱天尊、笃信大道、不升二心得生尊贵，受到众人敬爱。
与之相反，毁坏天尊形象者，会遭受灭身之报，并且“死入九幽十八地狱，万劫受苦；苦尽方生，得生人中，受肿癞病，遍身脓血，臭秽腥羶，人不喜见。”文化大革命期间，红卫兵冲进苏州玄妙观三清殿，爬上元始天尊砸毁头部，该红卫兵当场跌落身亡，另有攀爬者精神错乱丧失劳动能力。再有，毁坏道教的“三洞大法经典”之人，“死历九幽，并入酆都；经千百万劫，方遇圣人救拔得出，生野兽中”。根据明代《三才图会》卷三记载，至元十八年（1281年），妖僧祥迈等作妖书《辨伪录》诋毁道教天尊、上帝，并且焚烧《道藏》，灭中国道。是日，雷火焚悯忠等寺，震死妖僧祥迈、从超等一十四人。犯下偷盗罪，会贫穷下贱，偷盗道观、常住财务还会复生六畜种种禽兽之中，难复人身等等。
因果，是个人的三世业报；承负，是祖先留给后世的善恶“遗产”。两者之中，因果是个人的主观能动，所以所占比重较大，个人的大多数的罪福是由因果构成骨架脏腑的；而承负，属于间接受益、间接受害，属于较轻的“从罪”，所以所占比重较小，并且离先祖越远所受影响呈递减状态，是构成罪福报应的血肉。虽然两者比重不同，但其赏善罚恶、劝善修身的根本核心是一致的，要人为自己的未来负责、对来生负责也要为自己的儿孙负责。
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写给自己的话：不吃闲饭，不看冷脸；不掩己拙，不揭人短；不失童趣，不露媚颜；不笑人穷，不欠人钱；不求人喜，不招人烦 。
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管它什么轮回因果，待人宽容，不因个人喜好而去判定一个人，凡事问心无愧。
力所能及帮助身边的人，
待到逝去的前一秒，回顾今生
活的洒脱、充实、为这个世界奉献了自己的爱，没白来世上一遭
这就是圆满了
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管它什么轮回因果，待人宽容，不因个人喜好而去判定一个人，凡事问心无愧。
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道教、儒教与佛教异同之辨析
道教、儒教与佛教异同之辨析□ 吾敬东《探索与争鸣》 2008年第03期内容摘要在中国的宗教传统中，高端宗教与低端宗教之间有着千丝万缕的联系：有的直接混同于低端宗教，再理性的因素也会被折磨得体无完肤，如道教；有的以双重教格出现，其中一部分保留了精英的气质。另一部分却委质于低端宗教。如佛教；有的虽表面保持着贵族或士大夫的高傲。但骨子里却仍未免留有低端信仰的残存，如儒教。总之，中国的高端宗教与低端宗教之间并没有明确清晰的界线。并且，高端宗教总是自觉不自觉地、自愿不自愿地向低端宗教做出种种让步。然而，三者之间又存在着明显的区别：道教保留了更多的原始宗教的成分。具有更多的巫术性质；儒教则在很大程度上与亚伯拉罕宗教系统相类似，具有伦理型或道德型宗教的特征；佛教则兼伦理和功利、理性和巫术而有之，透露出一种特有的生存智慧和处世机巧。由此，三教的异同便非常复杂地混合在一起，并构成了中国宗教生活与面貌的一种特质。 关键词中国宗教道教儒教佛教异同 作者吾敬东，上海师范大学法政学院副院长、教授、博士生导师。（上海：200234） 道教与儒教的异同 我们应当看到，无论是道教，还是儒教，其实都是中国土生土长的宗教，它们有着共同的社会背景和文化背景。因此，社会一般成员无论是更多地信奉道教或是民间宗教，还是更多地接受了儒家文化的教育，作为信仰，道教和儒教仍有诸多相似之处。即便是在精英层面或思想层面，由于有共同的宗教信仰源头，可能也不存在绝然的对立。 例如，通常认为自然崇拜与多神崇拜是道教的特长。其实儒教何尝不是保留了这样一种源自古老宗教的传统，对此，只要看看国家的祭祀便可一目了然。我们须知，无论是道教，还是儒教，其实都是从原始宗教那里继承了信仰传统。在这种信仰传统里，有着各种各样的自然崇拜，诸如风雨云雷、日月星辰、江河湖海、四望山川，甚至还有各种神异动物。如果说，在这方面道教与儒教有什么比较大的区别的话，那么主要是道教还有一大堆人格神，是典型的多神教形态；而儒教则严格恪守商周以后的“帝”、“天”信仰传统，仅此而言，多少有点一元神信仰的味道。 再如祖先崇拜，通常认为这是儒教的传统。但道教伦理在一定程度上也吸收了儒家文化的这一内容。例如其中有关“孝”的一些规定。其实，祖先崇拜是整个中国社会和文化的传统，作为一种宗教，它要想真正在社会中生存，而非仅仅在思想或精英层面生存就必须要首先尊重这种传统。也正是在祖先崇拜这个问题上，道教将自己与佛教严格区别开来。同样，祖先崇拜并非是中华民族的个例。在印度的吠陀时期，在古代希腊，在古代罗马，祖先崇拜也都普遍盛行。 还有巫术和占卜。道教的巫术性质非常明显，此乃直接承接原始宗教而来。相比之下，儒家确已理性化，因此对于巫术的态度如犹太教和基督教一样是斥逐的。但是，这并不意味着儒教能够完全回避巫术，这是因为中国社会不像犹太教和基督教社会，有一个相对单一和纯粹的信仰环境，儒教甚至在一定的氛围中还不得不对巫术有所妥协或让步。至于占卜，则应当是道教与儒教的共同财产，这可以从民间与上层社会种种占卜喜好中看出。甚至可以说，就思想资源与政治传统而言，儒教比之道教有过之而无不及，如儒家文化的《易经》资源，又如儒家政治的占星术传统。 关于道教与儒教的这种相似性，韦伯曾有过精辟的论述。例如鬼神信仰，“孔子与老子，或者至少他们的继承者，都共同有鬼神信仰并接纳官方的万神殿。一个有教养的中国人，即使一心向于实际的政治，也无法排斥所有这些。”按韦伯的说法，因为“所有的士人阶层都一再地因为畏惧惊扰‘鬼神’，包括那些非古典的鬼神，而对鬼神论与巫术让步。”又如巫术崇拜，“我们必须提醒自己，巫术在正统的儒教里有被认可的地位，并且也自有传统主义的影响力。”而在韦伯看来，道教与儒教之所以有这些共同之处，一个很重要的原因就在于它们有共同的原始宗教的源头。杨庆堃则说到：“承认儒家思想包含了这些宗教面向，并不需要否定在该学说中占主导地位的理性特征。就算形式逻辑能找出理性主义和超自然假设之间的矛盾，在儒学作为一种制度性正统学说发生作用的过程中，这些矛盾并未成为严重的障碍。儒学理论体系中的宗教面向反而使其能够与其他宗教一道成为神圣力量的基础。如果去掉其宗教元素，而单纯依靠其理性主义特点，在过去2000年中儒学作为一种支持传统中国政治、社会结构运转的制度化正统学说，恐怕难以达到其已经取得的成功。” 当然，道教与儒教之间的不同也是明显的，而其中最明显的就是对待巫术的态度。道教论起“血缘”关系，是巫术的嫡亲，且是“嫡长子”，相比之下，民间宗教也与道教一母同出，是道教的胞弟。关于道教的巫术特征，学界几乎有一致的认识，学者们也有大量的论述。如傅勤家所说：“此则古之巫、祝、史，秦汉之方士，今日之巫觋，皆为本等之行业，而今之道士，亦似舍此而外，无谋食之方耳。”傅勤家又指出：“因方士之各种方术，其后悉包容于道教，故后世道教裒集之书，驳杂乃不可伦。”13]又如秦家懿所说：“原始宗教并没有因而消失，却通过道教和……民间宗教中保留下来。今天的民间宗教仍具有不少巫术宗教的狂热特性。”而道教与民间宗教难以分清的一个原因“是那些术士、算命人、相面人、风水先生所起的作用。”而巫术及相关的功利主义态度的昌盛，又直接导致了对伦理的忽略或轻视。故韦伯说：“（道教）根本没有自己的‘伦理’：决定命运的不是生活方式，而是魔法。”然而，从先秦开始，正统儒家对于巫术就采取了斥逐的态度和立场，这实际上是基于理性精神的发展。尽管如前所说。儒教不可能根绝巫术传统，但就其自身而言，对巫术的斥逐是一以贯之的。在晚期儒教中，这种反巫术的立场甚至在社会上得到了某种普及。例如《盘谷高氏新七公家训》“戒邪术”条讲：“师巫僧道，皆有邪术，足以蛊惑人心，欺骗财物。吾族清白传家，立身制行，以礼义为衡。万不可误受人欺，致罹法网。尔宜自惩。”又如《董氏大宗祠祠规》中“禁邪巫”条讲：“禁止师巫邪术，律有明条，敢故违耶?今后族中除禳火祈年、祷疾拔丧、费不甚重者，姑顺人情行之。此外如修炼超荐，颂经忏罪，咒咀等事，一切禁戒。僧道异流，无故不许至门。”而我们知道，儒家与儒教用于斥逐巫术的理性精神中最重要的就是伦理精神，这一点与犹太宗教和基督宗教也是一致的。 但儒教特别是儒家也有自身的弱点。总体而言，儒教由于其知识分子的身份性质以及在国家政治生活中的地位，其具有某种优越感。然而，这种优越感的直接结果就是导致其与社会的疏离。正如韦伯所说“儒教徒所具有的高尚情操，其最终极的推动力正是来自于这种荣誉感，它成为一个有教养的人的特征，并且在本质上与个人的操守——而非其出身——紧密连接。以此观之，儒教的生命态度是偏向于身份性的色彩，而不是西方观念里的‘市民的’价值取向。”“这显示出，此种知识分子的伦理，对于广大的庶民而言，意义必然有限。首先，在教育方面， 不管是地域上的差异，或者特别是社会的差异，都相当大。”而表现在宗教生活中，即“是以这种方式呈现出来，亦即：严格拒斥任何救赎宗教的社会上流阶层对立于一般大众的民间救世论。”总之，“对于平民大众，伦理地、理性地规范其日常生活的使命型先知预言却没有出现。”当然，这种状况主要体现为早期的儒家及儒教。相比之下，道教却有优于儒教之处。较之儒教，道教，至少是道教的主旨之一似乎更关心社会下层，这也是由于其在野的身份使然。道教特别是民间道教和民间宗教更善于通过其组织形式向整个社会传递某种“福音”，例如通过以符水治病一类形式向社会展示其拯救生灵涂炭的形象。道教的这种救赎性质恰恰是儒教所不具备的，也因此，道教与儒教相比，便具有了某种亲和力甚至感召力，尤其是与早期儒家和以国家祭祀面貌出现的儒教相比更是如此。但我们必须看到，这种亲和力也直接决定了民间道教和民间宗教具有某种反现实的性质，其感召力也同样经常地与揭竿而起划上某种等号。 道教与佛教的异同 道教与佛教的“出身背景”其实是非常不同的。 按照张光直关于古代中国文明属于连续性形态的理论，中国宗教也是连续性的。张光直指出，原始宗教的基本性质是属于巫术式或萨满式的，其特点是宇宙一般分为多层，每层有其个别的神灵式的统治者和超自然式的居民。宇宙的诸层之间为一个中央之柱所贯通。根据张光直的研究，古代中国的宗教正具有这样的特征。他说：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是‘天’和‘地’。不同层次之间的关系不是严密隔绝、彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。进行沟通的人物就是中国古代的巫、觋。” 叫而道教无疑又是中国宗教连续性的典型代表，对此，秦家懿有十分清晰的论述，她说：“道教作为宗教，其渊源可追溯到中国古代。那时甲骨占卜盛行，占人和巫因为他们拥有与灵界沟通的特别能力，受到人民的尊重。他们可以与上帝或其它神灵包括祖先亡灵交流，他们可以祈雨并医治疾病。这不是说道教即中国古代的原始宗教，不过，道教与原始宗教的关系却显示了它与：老庄的道家哲学的分歧。”秦家懿还指出：民间宗教也与道教密切相关，“道教正是中国宗教在民间层面的显现。并说“我的目的……在于回到中国原始宗教以前，先指出民间宗教中所含的占卜、祖先崇拜和‘巫术宗教’的因素。”从早期道教的起源过程，我们的确能够清楚地看到其与原始宗教的联系，或者说它的原始宗教：身份。这包括种种鬼神崇拜、方仙道的神仙信仰、方士所使用的方术——祠灶、谷道、望气、候神、求神术、却老：术、太平道中的符水治病、五斗米道中的符箓通神等等。韦伯对道教作了如此的刻画和概括：“巫术的施行，此处也和世界各处一样，仍然是忘我、迷狂的。巫与觋、古代的郎中与祈雨师，至今仍然存在并且史不绝书。在庙社的祭祝里，他们仍进行着狂乱的舞蹈。起先，他们吸取巫术的‘力’，再来是‘灵’，最后则是‘神’到自己身上，然后借此而产生作用。巫与觋给予后世‘道教的’印象，而今人也还如此认定他们。……相对于儒教而言，所有的异端都被称之为‘道教’。”一言以蔽之，道教的核心概念是“巫术”。 相比较而言，佛教可为“出身名门”。按渥德尔的说法，释迦牟尼所创建的佛法共有七个主题，它们分别是：四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支、八正道，这些也即是佛教所谓本母问题或根本问题。其中（1）四念住亦作四念处，是指在精神专注的状态下思虑身是不净、受是苦、心是无常、法是无我四个问题；（2）四正勤亦作四正胜、四正断、四意断，指四种正确的修行努力，包括防生恶、断除恶、令生善、坚持善；（3）四如意亦作四神足，指四种可以通过神通意会的禅定，分别是：欲如意足、念如意足、慧如意足、精进如意足；（4）五根系指修行所依凭的五种内在条件，分别为：信根、精进根、念根、定根、慧根；（5）五力是指因五根的增长所产生的五种促进修行、达到解脱的力量，依次为：信力、精进力、念力、定力、慧力；（6）七觉支也作七觉分、七觉意等，指达到佛教觉悟的七种次第或部分，分别为：念觉支即不忘佛法、择法觉支即分辨是非真伪善恶、精进觉支即努力修行、喜觉支即因觉悟善法而心生喜悦、轻安觉支即因断除烦恼而安适愉快、定觉支即专注佛法、舍觉支即舍弃分别；（7）八正道亦作八圣道，分别包括：正见即正确见解、正思维即正确思维、正语即不说一切非佛理之语、正业即住于清净之身业、正命即符合佛教戒律、正精进即勤修涅盘佛法、正念即起心动念须牢记佛教真理、正定即专注一心，修习禅定。显然，这样一些佛法或要求完全与心性修养有关，如果与中国比较，我们会发现它十分接近儒家学说，而与道教或民间宗教也即原始宗教迥异。渥德尔说：这些法“显然形成怀有幸福、知识、觉悟等一定目的的修行训练纲领。”“这是一种修持之道”，“它要以理论为前提，以四谛理论和观察宇宙人生的自性所得的事实知识为前提。当慧解代替了信仰，观察事实就增加了重要性；例如人生的因缘条件的事实，修道所经历的领域的一切法则或其本性因素的事实。”并且渥德尔指出：“这些因素需要一块儿修习培养，不是循序的，它的组成好象一首具有很多主题的‘循走曲’，调子愈奏愈高，惊魂动魄，引向大觉大悟。”一言以蔽之，佛教的核心概念是“修持”。这是一种高端也可以说“高尚”的宗教。 由以上考察可见，原始或早期佛教与道教在宗教性质上有着本质的差别。 不过，佛教在随后的发展过程中逐渐改变了它原有的品格。学者们普遍注意到，这样一种变化实际早在公元后不久就发生了。按托卡列夫的研究，“早在公元始初数世纪，原始之佛教即已开始更新，继之则改弦易辙。”托卡列夫指出：“由于佛教广为传布，特别是弘扬于印度疆域之外，并成为居于统治地位的宗教，佛教教说的内蕴亦有重大变易。”这一变易主要循两个方向展开。“在知识界和僧团上层人士中，佛教的玄学趋于繁复，并获得进一步发展；而伴随佛教在广大民众中，特别是在印度境外的传布，佛教教说则日益适应当地的固有传统，日益适应不同国家诸民族的原始信仰。”这之中自然也包括在向中国的传布过程中，与中国的信仰的融合或对中国信仰传统的妥协，于是，佛教与道教便开始接近，便开始有共同的“语言”。久而久之，人们实际已经很难分清它们各自的本来面貌，它们有着越来越多的相同之处。具体来说，道教与佛教的相同之处主要如下： 首先是多神信仰。道教的多神信仰特征为我们所熟知，根据陶弘景的《真灵位业图》，道教的神共分为七级。如第一级：以元始天尊为首，左右有诸君共48位；第二级：以大道君为首，左右又分列神人60余位；第三级：太极金阙帝君居中，左右80余位，孔丘、颜回、轩辕黄帝、尧、舜、禹、庄周、老聃均在其内；第四级：太清太 上老君居中，左右竟有一百六七十位之众，其中以方士、道士居多。而变易后的佛教也是如此，“伴随岁月的推移，佛陀之数亦剧增，于是有九百九十五佛以及三十五观音之说。” 其次是巫术崇拜。道教的巫术崇拜特征已然为我们所熟知，这在前面也已经有充分的考察。其实，后来的佛教何尝不是如此，正如杨庆垄所指出的：“曾经很有影响力的僧侣，其身份降至专门的巫师，主要作为非组织的个体提供仪式性服务。” 这种状况特别发生在佛教传人中国以后。当然，我们应该看到，印度宗教系统本身也存在强大的咒术和神秘主义的传统，佛教作为印度宗教的一支自然也未能置身度外。在这个意义上，以佛教为代表的印度宗教与以道教为代表的中国宗教也可谓是气味相投，一拍即合。 最后是功利主义。无论是多神信仰，还是巫术崇拜，说到底都只是为了招徕信众的需要，这是许多信仰和文化在传播过程中所使用的策略，佛教也不例外。印度佛教在来到中国以后充分注意到中国社会源自原始信仰的功利主义特征，这包括求子、生财等种种繁衍目的和经济目的，还有为实现这些目的最好能提供的便利方式，例如净土宗。不过，佛教为满足功利目的的招数多少有些华而不实。比起佛教那种有一搭没一搭、八字没一撇（最多一撇）的许诺，道教的养生术和治病术显然更加实在。 儒教与佛教的异同 如果将儒教与佛教的起点都放在公元前6世纪，即分别从孔子和释迦牟尼开始，那么我们会发现二者有一些惊人的相似性。这包括： 首先，二者最初都是学派，换言之，其宗教性并不突出。早期儒家的学派性质为我们所熟知，但作为学派，其最关心的是哲学而非信仰问题，并且在哲学中又最关心的是伦理或道德问题而非抽象思辨问题，所有这些自不待言。其实早期佛教亦然，正如托卡列夫所说：“曾几何时，所谓佛教世界观，与其说是宗教体系，毋宁说是哲学——伦理体系。”托卡列夫还说：“早期佛教的重心在于道德范畴，在于世人的伦理规范。”并且说：“早期佛教的认识范畴，较之伦理范畴大为逊色。这一范畴极为朦胧。佛陀本人并不注重纯玄学问题，而认为宣讲人生修持之正道至关重要。” 这些可以从早期佛教如四谛、八正道等基本教义中看出。总之，无论是早期儒家，还是早期佛教，其哲学更重于信仰。 其次，与前一点相关，无论是儒家，还是佛教，都非常注重个体的心性修养，这既是两家学说从最初或创始阶段由第一代先哲所确立的，并且也在以后的发展中为后来的追随者所奉行和发扬。例如我们知道早期儒家代表人物孔子、孟子、荀子都非常注重个人的道德修养，并且坚持以修养来作为判别君子与小人的标准。几乎与此同时，由释迦牟尼所创立的早期佛教也奠定了以心性修养为根本的基础理论，这也是早期作为学派的佛教的基本目标。再如佛教在传入中国以后，也在心性或佛性问题上作了很多探究，从隋唐至两宋都不乏为人称颂的高僧大德。同样，宋明时期的儒家也重视传统儒学心性修养的传统，并由此构成了一个完整的以心性修养为基本要义的宋明儒学时期。 再次，二者由于都是哲学学派，因此都有强烈的理性主义精神。这样一种理性主义精神主要体现为具有无神论色彩，反对偶像崇拜，对巫术加以斥逐等方面。在这方面，韦伯就有透彻观察。如关于儒教，韦伯说：“儒教徒，原则上，与犹太教徒、基督教徒和清教徒一样，怀疑巫术的真实性。”又说：“凡是以古典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；只有踞高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。”又如关于佛教，韦伯说：“在与俗人的关系上，原始佛教至少相对而言——或者根本就是——反巫术的。”“同样的，原始佛教至少相对而言是反偶像的。佛陀禁止他人为自己造像的禁令，被确实传承下来。”其实，这也是古代希腊哲学所具有的现象，大凡理性运动都会导致无神论倾向。 最后，二者又都属于具有良好知识训练的阶层，因此其“教养”或“精英”特征十分明显，并且，这样一个阶层有明显的优越感，但因此也与社会大众有一种疏离感。对此，韦伯十分敏锐地指出：在亚洲，普遍“有一道鸿沟将有学识的‘教养人’和无学识的俗民大众相隔开来。”他说：“整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教养的阶层，一边是没有教养的平民大众。对于高贵的阶层，诸如自然、艺术、伦理、经济等现实世界之切事的内在秩序，全都隐而不显，因为他们对这些似乎一点儿兴趣也没有。他们的生活样式是以获得非日常性为取向，例如，将其重点彻头彻尾置于追循模范型先知或智者上。”这在儒家，主要是精英与大众的分离，在佛教，主要是僧团和僧众的区别。 以上是儒教与佛教的主要相似之处。 也正是基于这样一种相似之处，我们便可以解释为什么佛教自传人中国以后，其理论或教义就一直吸引着一代又一代的士人。宋代以后，知识分子更是自觉地吸纳佛教哲学中的思想和智慧。甚至在后来，空寂、空灵也像儒雅一样成为某种高贵气质的象征。当然，所有这些都存在于精英层面。正是不同地域、不同文化的精英在心灵和精神上产生着共鸣并使之能够相互感应。 但儒教与佛教的确也存在着明显的区别。 儒教与佛教的第一个区别就是伦理在各自生活中的地位与意义不同。我们知道，儒家或儒教自始至终保持着很高或很强的伦理诉求。这样一种诉求在早期主要是针对精英阶层的，其形成于春秋战国的儒家创始期，由孔子、孟子和荀子等创始性人物加以规定，对于道德生活有着很高的要求，以后汉唐时期基本上遵循的是这一传统。至宋代，儒家的这种伦理诉求进一步向平民或大众层面下移，其最典型的表现就是各种各样的家法族规的广泛出现，这使得宋代的家族或宗族具有了某种类似犹太和基督宗教平台的性质，而在此基础上展开的伦理也具有宗教伦理的意义。关于儒教与犹太教、基督教的相似性，杨庆堃指出：“在西方文献中，儒学常被当作宗教来看待，这种观念一部分来自基督教传统的影响，系统性和道德价值的强制性主导了基督教传统的宗教功能，在中国社会，儒学的道德价值毫无疑问始终占据着主导地位，并被广泛接受。西方学者采用功能主义的视角，将儒学视为宗教，这样就给无神信仰体系处理生活的终极意义一个正式宗教的地位，因为儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系。从上述任何一个观点来看，将儒学当作宗教来对待都能站得住脚。”但佛教显然与儒教有所区别。严格地说，佛教并不是一个以伦理或道德生活为主旨的宗教，这可以说佛教与儒教之间的最本质的区别，而这是由人世或出世的基本面向所决定的。由此，佛教对于伦理的要求是比较宽松的。 儒教与佛教的第二个区别体现在对于功利的态度上。我们知道，在儒家的理论或思想传统中，道义原则具有至高无上的地位。如孔子说：“君子义以为上。”（：《论语，阳货》）这里的“以为上”，即我们今日所说是第一位的。孔子又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉!”（《论语·卫灵公》）这里的“以为质”的 “质”，即本末之本，体用之体。孔子还说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）这里的义又具有唯一性。相比之下，唯功利的目的或诉求始终是受到拒斥的。例如孔子说：“见利思义。”（《论语·宪问》）“放于利而行多怨。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《沦语·述而》）这样一种重义轻利的原则可以说是贯穿儒学或儒教历史的始终。然而佛教有所不同。如前所见，佛教有十分明显的功利主义特征，这是因为佛教在传播的过程中始终要面临如何扩大信众的问题，简言之，佛教在吸引信众方面，基本上采取一种功利主义的策略。这个问题早在印度早期佛教部派分裂后就产生了。在大乘佛教的传播过程中，特别是在其传人中国以后，这一问题变得越来越突出。这在很大程度上也正体现了儒教与佛教的区别。佛教有着分裂和双重的特性，精英也即僧团与僧众的要求甚至可以判若天壤，而儒教则是一以贯之的，这既包括上下或空间（社会）的一以贯之，也包括前后或时间（历史）的一以贯之。 以上即是儒教与佛教的区别。在更大的意义或范围来考察，这种区别也是佛教与亚伯拉罕宗教系统之间的，但如前所见，儒教却被认为与犹太教和基督教具有相似性。 综上所述，儒、道、佛三教的异同特征可以概括如下：佛教有着典型的双重教格：一方面它是一个典型的高端宗教，并由教入学，这主要是在精英层面；但另一方面，它又具有低端宗教的典型特征，且由教人巫，而这主要是在大众层面。总之，佛教是集高端信仰与低端信仰于一身，这是一个一心二用的宗教。道教总的来说是一种具有低端性质和特征的宗教，原因就在于道教有更多的原始宗教的色彩，有更多的巫术信仰的色彩。当然，这并不是说道教全然等同于原始宗教，道教也有高端宗教所具有的经典和教义，也有相应的伦理与道德的戒尺。儒教相比之下具有最高端的性质特征。尽管儒教也有鬼神信仰等较低端的形式，但总的来说，儒教对信仰问题持有一种理性的尊严，其拒斥巫术，并由此发展出无神论的倾向；特别是儒教及儒学体系发展比较完备的伦理和道德观念，由此在相当程度上与犹太教和基督教同质。当然，我们也应看到，无论是高端的形式，还是低端的形式，由于没有经历宗教革命的脱胎换骨和浴火重生，因此，中国所有的宗教都与原始信仰有一种牵连或瓜葛。就此而言，种种不同的宗教或信仰都并非是不同或对立的，它们都有一个共同并极具个性的名字：中国宗教。}