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佛学不承认有神，而是六道众生。
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什么是佛、佛教？怎样修学佛法？
什么是佛、佛教？怎样修学佛法？
一、&&&& 什么是佛？
“佛”或“佛陀”是梵文“佛陀耶”的简称，在梵语中发音是“布达”，汉语译作“佛”或“佛陀”；藏语称为“桑杰”。“佛”是”正觉者“之义。所谓正觉者，“正”是纠正一切罪障，“觉”是觉悟一切智慧。其中，觉又有自觉、觉他两层含义，“自觉”是自身已彻底通达宇宙万物的真相；“觉他”则是依靠这种智慧宣说佛法，令无量无边的众生脱离苦海。
佛陀是活生生的人，不是神，他的俗名叫悉达多，他出生在古印度的迦毗罗卫国，最初是位王子，是佛教创始人，后人称他，即释迦族的圣人之意。
佛陀即然是一个觉悟了的人，他觉悟了什么呢？他通过修六度（布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧）万行，觉悟了宇宙人生的真谛，参透了人之“生老病死”根源，就是人被五毒“贪嗔痴慢疑”所害，后来佛陀证得“苦集灭道”四谛之佛果。成为学者、圣人、天人师。佛陀是自觉觉他、觉行圆满，修行到所有功德都圆满。佛有万名称号，略称有十种：
(一)、如来（梵tathāgata ），音译多陀阿伽陀，如同到来，未来而来，来而未来，亦谓乘如实之道而来，而成正觉之意。正如“敬神如神在，心诚则灵”，“如来”的称谓，妙就妙在这里。
如来之义有三。谓法身、报身、应身也。《金刚经》云：无所从来，亦无所去。此法身如来也。《转法轮论》云：第一义谛名如，正觉名来。此报身如来也。《成实论》云：乘如实道，来成正觉。此应身如来也。
(二)、应供（梵arhant ），音译阿罗汉，良福田。名应供。福慧具足应受天上人间供养。故号应供。应供谓万行圆成。
(三)、正遍知（梵samyak -sambuddha ），音译三藐三佛陀，知法界名正遍知。正遍知(亦名正等觉)，谓具一切智。于一切法无不了知。故号正遍知。以一切法平等。开觉一切众生成无上觉。故号正等觉。
(四)、明行足（梵vidyā -carana-sampanna ），明即三明也，三明者：天眼明、宿命明、漏尽明也。行足者，谓身口意业，正真清净。于自愿力一切之行，善修满足。即天眼、宿命、漏尽三通及身口之行业悉圆满具足。故号明行足。
(五)、善逝（梵sugata ），妙去，去而无去，无去而去，跟”如来“有异曲同工之妙，故名善逝。若真逝去，即非善逝。以无量智慧，断诸烦恼，妙出世间，进入涅盘，趣证佛果。
(六)、世间解（梵lokavid），知众生国土，名世间解。了知众生、非众生两种世间，故知世间及出世间因果诸法。
(七)、无上士（梵anuttara ），至高无上，名无上士。如诸法中，涅盘无上；于三界天人凡圣一切众生中，第一最上无等。故号无上士。
(八)、调御丈夫（梵purusa -damya-sārathi ），谓具大丈夫力用，而说种种诸法，调伏制御一切众生。令离垢染。得大涅盘。故号调御丈夫。佛大慈大智，时或柔软语，时或悲切语等，以种种方便，调御修行者（丈夫），使趋入涅盘。
(九)、天人师（梵shāstā deva-manusyanām! ），谓非独与四众为师(四众者：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷也)。所有天上人间魔王外道释梵天龙，悉皆归命，依教奉行，俱作弟子，故号天人师。
(十)、佛、世尊（梵buddha bhagavat ），知三聚(正定聚、邪定聚、不定聚)，知三世一切法，名佛。佛，梵语云佛陀，华言觉。谓智慧具足，三觉圆满（自觉、觉他、觉行圆满）。世尊，即具备众德而为世人所尊重恭敬。谓以智慧等法，破彼“贪嗔痴”等不善之法。灭生死苦，得无上觉，天人凡圣，世间出世间，咸皆尊重。故号世尊。
&&& 诸经论中有将世间解、无上士合为一号，或将佛、世尊合为一号，或将无上士、调御丈夫合为一号等诸说。佛陀的果位是菩萨道的究竟位，所以也可将佛陀称为究竟菩萨；佛陀的果位也是解脱道的究竟位，又可将佛陀称为究竟阿罗汉。
我们作为一名佛弟子，对于佛陀的伟大，佛陀的智慧、大悲、救度众生的能力，都是必须要知道的，都是要深信不疑的。如果不了解而信佛，那就是迷信。如果你又不了知佛陀的不共特点，常常在言语上把佛陀与外道、名人、天神、仙人等相提并论，那说明你还不认识佛陀的本来面目。因此，身为一个佛弟子或修学佛法的人，首先务必要了解自己所皈依的对境——佛陀。
佛陀是一个人，在人类历史上确有这位伟人。关于他的出世年代，藏地、汉地乃至全世界的智者，所持的观点各有不同。仅仅在藏地，格鲁派的克珠杰、萨迦派的萨迦班智达、宁玛派的全知麦彭仁波切，及其他教派的诸位大德，由于所根据的历算不一样，故推出来的结果有些差别。而从世界范围来讲，小乘各派与大乘佛教之间，对此也有较大的争议。
鉴于此，1950年“世界佛教徒友谊会”在斯里兰卡召开了第一次会议，会上决定：佛陀的出世年代虽说法各异，但为了证明这段历史，也为了便于大多数众生接受，统一规定佛陀降生于公元前623年，圆寂于公元前543年，并以此为标准制定了佛历。按照这个来推算，今年（2011年）是佛历2565年。
在佛经里讲到：在过去无数劫里，佛陀曾多次以人的形象出现于世，但他并不单单是印度王子这么简单，在往昔的无量劫中，他行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧等六度万行的行迹无法衡量，这一点，看过《释迦牟尼佛广传》的人都很清楚。不过，今天我们暂且不提这些，只是看一下在这个世间上，佛陀是如何示现的？
在汉地，据史料记载：佛陀于周昭王24年降生，周穆王53年入灭。而佛教正式传入中国，则是在六百多年后的汉明帝时期。佛教既然如此殊胜，为什么这么晚才传到中国呢？公元67年，摄摩腾和竺法兰驮经书来到洛阳，汉明帝在为他们建造后，也问了同样一个问题。摄摩腾尊者回答说：“其实在佛法传入中国之前，佛陀早已派遣三位菩萨先来中国，结合此方众生的根基意乐作善巧度化，为将来佛法正式传播、弘扬尊定了基础。这三位大菩萨就是：迦叶菩萨化现的老子，儒童菩萨化现的孔子，光净菩萨化现的颜回。”
此外，永明延寿大师在《万善同归集》中也引用教证说：佛陀曾派两位圣者前往汉土行化，一是迦叶菩萨化现的老子，一是儒童菩萨化现的孔子。这样看来，佛法尚未传入中国前，孔子和老子的思想应该是源于佛陀的加持。
佛陀在世间的这段时间，在藏地又是如何对应的呢？大家都知道，藏地最初的国王是天赤七王，虽然关于天赤七王的年代，历来说法不尽相同，但根据可靠的《藏族通史吉祥宝瓶》描述，这一时代始于公元前825年，结束于公元前545年，正好包括了佛陀降生至涅槃的时间。
有些史料说：“释迦牟尼佛出世时，藏地是一片汪洋大海，佛经中有授记：这个海慢慢干涸后，红面人类才会在此繁衍生息。所以，佛陀降生时，藏地还没有人类。”但是对照历史来看，这种说法恐怕有一定的密意。因为藏地本教的创始人辛饶米沃，有说与佛陀同时代出世，也有说早于佛陀一千年出世，不管是哪种说法，都表明佛陀在世时，藏地已经有了人类。那么，看看喜马拉雅山是何时形成的，就知道。
看看地质考证，早在20亿年前，现在的喜马拉雅山脉的广大地区确实是一片汪洋大海，而不是佛陀出生时是海洋，地质上称它“古地中海”，它经历了整个漫长的地质时期，一直持续到距今3000万年前的新生代早第三纪末期，那时这个地区的地壳运动，总的趋势是连续下降，在下降过程中，海盆里堆积了厚达30000余米的海相沉积岩层。到早第三纪末期，地壳发生了一次强烈的造山运动，在地质上称为“喜马拉雅运动”，使这一地区逐渐隆起，形成了世界上最雄伟的山脉。
当然，对于这些历史，我们不是考古学家，没必要去刨根究底。之所以给大家介绍这些，也是因为作为佛的弟子，这些基本常识应该要明白。不然，一旦有人问起：“释迦牟尼佛在藏地是什么王朝出现的？汉地是什么王朝出现的？”，你会一问三不知，只能硬着头皮说：“反正就是来过人间……”具体时间却说不清楚，这是很惭愧的。
佛陀在古印度的迦毗罗卫国降生后，按照《宝性论》的观点，在共同所化众生面前，主要示现了十二相：一、降天；二、入胎；三、诞生；四、长大精通工巧学；五、持王位，喜享妃眷；六、出家；七、六年苦行；八、入于金刚座；九、降伏魔众；十、大彻大悟；十一、转大法轮；十二、示现涅槃。这位佛陀，是众生真正的导师。
因此，在这个世间上，唯有佛陀，才能从根本上拔除所有众生的痛苦。这并非因为我们是佛弟子，就拼命赞叹自己的本师，以此吸引更多的人学佛。其实学佛的大门是开放式的，众生选择信仰是自由的，不是等迫人学佛的。在佛经中有开示：“无信心者勿说法。”对没有信心的人，都不能给他宣说佛法，只有具缘者才可以度化。还有“佛不请不说”等等论述
在一切人天中，佛陀是唯一的导师。《华严经》云：“唯除等正觉，最胜尊导师，一切天人中，无可归依者”。所以，要想获得究竟解脱，唯一应皈依释迦牟尼佛，只有这样，无始以来的罪业、痛苦、烦恼才能一一遣除。所以，我们有幸值遇佛法、皈依佛陀，确实福报相当殊胜。
现在社会上也有很多人，由于以前“文革”的影响，根本不相信佛陀存在。我们作为佛弟子，为了遣除人们的这种怀疑，一定要多看相关的历史资料，和佛陀所宣说的可靠经典，了知佛陀在众生面前如何示现。
实际上，佛陀来人间也是有迹可循的。如果你去朝拜印度圣地，就会见到佛陀降生的蓝毗尼花园，六年苦行的恒河边，证悟成佛的金刚座之菩提树，弘扬显宗教法的鹿野苑、灵鹫山、广严城等，宣讲密宗《时轮金刚》的南方米聚塔，示现涅槃的拘尸那伽之双娑罗树……这些遗迹至今仍保留着。
在2500多年前，伟大的佛陀来到我们这个人世间，为无量众生转了三转法轮，开示了密宗的不共教言，后由其弟子啊难等多次集结整理出佛陀教言经典传世。就拿藏文《大藏经》来说，现在虽有各个不同版本，但公认的有103函。在汉地，历代高僧大德都有效的将佛陀的教言经典完整无损地留存了下来。面对这些事实，假如你还不承认佛陀的存在，那就有点说不过去了。
二、什么是佛教？
佛教就是佛陀的教育，是什么教育呢？是智慧的教育，是科学的教育，现代科学家爱因斯坦说过：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。”，黄念祖也谈到：“佛教是宗教而超宗教，是哲学而超哲学，是科学而超科学。”
佛教是叫人“放下我执，消除五毒”的教育。所以，从本质上讲，佛教就不是“阿公阿婆”那个意义上的“佛教”了。而是返观自鉴、自我修养的一门学问。
所谓返观自鉴，就是回转过来，认清自己的“本来面目”，就是“真实的自己”，也叫做“觉悟的彼岸”。正是这个“觉悟的彼岸”需要回转过来，才能认识清楚自己的本来面目，所以，人们常说“回头是岸”。这个“岸”就是“觉悟的彼岸”，并不在遥远的地方，而是在每个人的当下。
恩格斯则说：“佛教徒处在理性思维的高级阶段。人类到释迦牟尼佛时代，辩证思维才成熟。辩证法最初来源佛教。”
在当今世间，佛教也是一种文化，是一种多元文化，全世界信奉佛教的国家很多，信奉佛教的民族也很多，每个时代都出现不少高僧大德。
佛教不只是“求求”“拜拜”这点事情，这些只是现今社会上的一种现象，是不参学佛法的人之行为，是不了解佛学真谛的做法，看起来就像迷信的事情，“求求”“拜拜”这些佛教文化的表面现象，造成很大一部分人对佛学的误解。
佛教的修学不是向外追寻的，而是反观自鉴的。佛经里说“大地众生，皆有如来智慧德相”，与诸佛菩萨没有什么两样。这也就是说,人人都有一颗“本来清净的心”。这颗“本来清净的心”，就是人们的“本来面目”，就是“如来智慧德相”，就是自身的“主人公”。让人们找回自己的“本来面目”才是这佛教的真正目的。
这个“主人公”，它是恒常存在的，它不会随着某一现象的产生而产生，也还会随着某一现象的消失而消失。譬如，人们的念头是生生灭灭的，而能够生出念头的那颗“心”，它既不会随着前一个念头的过去而过去，也不会随着后一个念头的生起而生起。相对于生生灭灭的念头来说，那个能够生出各种念头的“无相心体”，它却是恒常不灭的。
人们的生生灭灭的念头，都是人们的无相心体而生出来的，所以佛经里说，自性（无相心体）能生万法，自性是万法之本源。这个能生万法的“自性”，就是佛教里所说的“佛”。离开人们的心性，那是没有佛的。所以佛经里又说，“即心即佛，离此心外，更无别佛”。这句话的意思是说，心就是佛，佛就是心，离开了这个“心”（“本体论”意义上的心）就没有佛。人们要想求佛，就应该回过头来，向自心求。人们要想见佛，就应该回过头来，向自心见。见到了佛，就是证悟了自心。
我们人人都有这个“心”，可是又有谁能够识得这个“心”呢？所以圣人说：“百姓日用而不知。”也就是说，人们时时刻刻都在运用自己的“心”，然而，却不曾识得它。
佛教的最终目的，并不是要人们向外求佛，而是让人们如实地识得自心，如实地认识自我。可是，佛教里所说的这个“心”，到底又是指什么呢？
它既不是指人们的“内团心”，也不是人们的“思想观念”，而是指人们的无相心体。谁能说出自己心的形相呢？它到底是大是小？是方是圆？是青是黄？它没有任何形相，所以就叫做无相心体。我们的心理现象，以及我们面对着的客观现象，都是有形相的，都是可以被我们以对象化的方式所觉察到的。我们能够以对象化的方式觉察到种种客观现象，譬如我们能够看到种种颜色和形状，我们能够领略种种声音等等。我们也能以对象化的方式觉察到种种主观想象，譬如我们能够知道我们的思想、情绪、意向等等。然而，我们却不能以对象化的方式觉察到我们的“心”。我们的耳朵听不到我的“心”，我们的鼻子也嗅不到我们的“心”，我们的舌头也尝不到我们的“心”，我们的手也摸不到我们的“心”，乃至于我们的思想也想不到我们 的“心”。我们为什么不能以对象化的方式觉察到我们的“心”呢？这是因为，我们的“心”是“无有形相”的，是不可以眼见、耳闻的。虽然我们不能以对象化的方式觉察到我们的“心”，然而，我们的“心”却是一个真实的存在。若不然的话，这个“见闻觉知、起心动念”的又是什么呢？临济禅师说：大德，觅什么物？现今目前听法的无依道人，历历地分明，未曾欠少。尔若欲得与祖佛不别，但如是见，不用疑误。
我们人人都有这个无相心体---听法的无依道人，然而，人们却未曾证到它，往往错误地把六尘缘影---心理现象当成了“心”。其实，我们的心理现象只是“心”的表象，不是“本源真性”这个意义上的“心”。为什么这样说呢？这是因为，我们的心理现象是生灭的，而我们的无相心体是不生不灭的。譬如，我们欢喜的时候，就不会有烦恼。同样，我们烦恼的时候，也不会有欢喜。欢喜与烦恼，这两种心理现象是交替出现的，也是“此生彼灭，彼生此灭”的。我们的其他的心理现象，也都是这样生生灭灭的。然而，人们的“本源真性”这个意义上的“心”，却是不生不灭的。人们的欢喜是这个本源真性生出来的，即使人们的烦恼，也是这个本源真性生出来的。人们的善念是这个本源真性生出来的，即使人们的恶念，也是这个本源真性生出来的。也可以说，人们的一切心理现象，都是这个本源真性生出来的。乃至于每一个人那个意义上的山河大地、草木丛林，也都是这个本源真性生出来的。
我们的无相心体，它能够生出各种心理现象，而又不随各种心理现象而生灭。它能够照见（眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意思）各种客观现象，而又不随各种客观现象而生灭。我们人人都有这个“无相心体”，不但释迦牟尼佛有，大地众生也都有。释迦牟尼佛的这个“无相心体”，不比大地众生多一点，大地众生的也不比释迦牟尼佛的少一点。本源真性这个意义上的“心”，它是在圣不增，在凡不减的，它是人人皆同、人人平等的。
当我们不曾领悟到这个无相心体时候，一味地向外追逐虚幻的现象，被虚幻的现象所缠绕，不得解脱。所以，佛教提出了一个重要概念，那就是“智慧解脱”。智慧，也就是“看透”“看破”的意思。解脱，也就是不受幻相的缠缚。“解脱”并不是一般人理解的“离开”的意思，佛教所说的“解脱”，是一种“即世而超然，超然而即世”的人生智慧，就是佛家所说的般若智慧。
正确的认识我们自己，如实地体证我们自己，这才是佛教的真正目的。识得这个“真实的自己”，并不是让人们向外求佛。佛教里有一首偈说得很好：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”可见，佛教是反观自鉴的学问，佛学是自我修养的学问。
汉代末期，佛教文化传到了中国。从那时起，佛教文化就深刻地影响着中国的仁人志士，佛学和中国本土文化的“儒学、道学”通过融入、和谐发展，一直流传至今，佛学经受了时间长河的沉积，留下来的都是精华。由于受佛教文化的影响，我国的文学、艺术、哲学、民俗等等，也都上升到了一个比较高的境界。由此可见，佛教文化是有着深刻的人文、哲学内涵和高雅的人生境界的。
就本质来说，佛教文化是关于人们心灵世界层面的文化。就像古代名著《西游记》，它既有着通俗易懂的文学描述和深动有趣的故事情节，又有深奥玄妙的哲学内涵。如果人们能够借助于佛教文化的载体形式，了解一些佛学知识，增加情趣，再通过亲近善知识，皈依三宝，经过虔心修学，而真正了解宇宙人生真谛，活在当下，做一个佛菩萨，更好地服务社会，服务大众，利益有情，为共创和谐社会，祈愿世界和平，国运昌盛，人们安康，做一些自己力所能及的善举，也就实现了佛教文化传播的真正目的了。
三、什么是学佛？什么是佛法？怎样修学佛法？
（一）什么是学佛：
、学佛就是学做人，真正学佛的慈悲、学佛的智慧，“诸善奉行、诸恶莫作”。智慧是没有烦恼的，慈悲是没有敌人的。
、真正的修行是修心，是修正自己，而不是修正别人，放下我执我爱，慈悲一切众生，才是佛法的真谛。心的转变是最重要的，每个人都想解脱，希望活得快乐，死的安心，一切功夫都要下在心上，随时调整自己的心态，念时念心，观时观心，这就是修佛修心。
、面对任何人、任何事、任何境，不起烦恼，这叫看破。你要知道，没有恒常，没有长久。顺境，要安心，逆境还是要安心。
、要放下，但不是放弃，不舍弃一个众生，这叫慈悲，放下一切众生，这叫智慧。不要总是牵挂，放不下。
看人是好人，看事是好事，看境是好境，一切都是自己的心。什么是善恶？一切为自己就是恶，处处为别人就是善。
、福报不是求来的，是修来的。痛苦烦恼不是别人给你的，是你自己找来的。
不要埋怨生活多么不如意，要珍惜今生，只有得到暇满的人身才能解脱，千万不要错过这个机会，千万不要虚度此生。人身难得今已得，佛法难闻今已闻。
（二）什么是佛法：
、佛法就是我们生活的方法，轻松、自在、完美的活法叫佛法。佛法是成佛的方法，有了真正的佛法，就有了办法。只要认真修，坚持修，就一定会解脱，一定能成佛。
佛陀说的八万四千法门本来是一脉相承，互相圆融的，各种教法也本属一味一体的
修那一门都一样，念什么佛都一样，不要有分别心。佛法是出世间法，更是世间法。
（三）怎样修学佛法？
、当你了解佛法这门殊胜圆满的法门，还必须经过善知识的指点，有程序，有次第的去修学。不依止善知识，就不能成就，没有上师就没有佛，一切诸佛都是依止上师而成佛的。
、虔诚皈依三宝（佛、法、僧），皈依上师。能够如理如法的持续修学佛法，就是真正地供养上师、三宝，布施父母众生。
、佛法就是解脱的方法。佛法是和生活融合在一起的，在哪都能修学，行、住、坐、卧都是修，工作、学习都是修，时时刻刻观照自己的心，老老实实地认真修。
寂静处不在山上，也不在庙里，只要有一颗清静的心，到处都有寂静处，到处都可以修学佛法。
真正想修学佛法，在家修，在社会上修，修怎样做人，怎样处事，怎样对境。想逃避现实是不可能的，智慧是历炼出来的。
能看到自己的缺点最殊胜，能改正自己的缺点、错误才能解脱。
除了你自己的心，没有什么净土佛土的！心净土净，不要向外找，什么也找不到，心就是土，土就是心。
弄明白自己的心叫明心，见到了自己的本性叫见性。自性就是一个完全自然的状态，完全放松，没有任何所求，来也自然，去也自然，顺其自然，不取不舍，无求无欲，保持一种安祥的状态。
5、一切随缘就叫解脱。不执着、不攀缘，苦乐完全取决于自己。
很多人因得不到而痛苦。得到了，又失去，还是痛苦。痛苦的原因，害怕得不到，害怕失去。你想得到就能得到吗？你不想失去就不失去吗？不攀任何缘，就能顺其自然，放下了不是没有，放下了才有。
人为什么活得累？是因为你的心四处漂泊，没有归处，找不到家，没有休息的地方，所以心累。把他带回自己的家，让他好好休息，就轻松自在了。
整个宇宙是我家，所有的众生都是我的家人。
阿弥陀佛！
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敬畏之心：儒家立论及其与基督教的差异&[任剑涛]
作者: 任剑涛&&&来自：《哲学研究》&&&已阅：2325&&&时间：&&&录入：yangsihan
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&&& 从比较文化的视角看，儒家解释传统自原始儒家形成以来相沿至今，都怀抱一颗敬畏之心解释历史上的儒家大师们的学与行。“君子三畏”为儒家提供了理解经典的连贯的基本价值，提供了对于经典的原初态度的基点。这种敬畏之心是儒家得以绵延的价值认同和实践导向的基础结构。缺乏这个基础结构，我们就无从理解儒家之谓儒家的理由。与儒家传统相对而言，基督教传统中对神圣旨意的理解，也有敬畏的先设条件。但是，两者之间具有鲜明的差异：在圣人与上帝、道德与宗教、未来与过去、自省与拯救之间，凸显出自主的道德与非自主的神启之间的差异。于是，借助儒家经典理解的进路，我们可以获得解释两种文化差异的某种理据。
　　一、敬畏：价值认同与实践导向
　　儒家的敬畏传统自原始儒家创立之时就建立起来了。孔子对此有原创性的阐述：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(杨伯峻，第177页)一般解释者仅仅重视君子的三畏，其实，在这里孔子是在君子与小人的德性比较中说明为何需要“畏”。这为理解儒家敬畏传统奠立了几个重要的原则：其一，畏不畏是区别君子与小人的一个重要指标。其二，从畏神圣的天命，到畏世间的权势人物，再到畏建立合法性基础的圣人话语，三者是相互联系不能分割的，否则就难以理解畏的三个方面之关系了，也就会将孔子放置到一个俗人的位置上。孔子提出“畏大人，畏圣人之言”，是因为大人承接了天命，而圣人阐释了天命。因此，畏天命是一切畏的关键。其三，小人不尊重大人、轻侮圣人的话语，就是因为他们不畏天命，因此下贯到大人、圣人之言，也就缺乏畏的心理。
　　孔子重视畏，尤其是将天命作为畏的根本，这样的阐释是在什么逻辑中作出的呢?追究起来，与几个方面的原因有关：首先，孔子痛切地感受到春秋时代“天下无道”的恐怖可惧，他亲眼观察到人们无所畏惧地颠覆一切，心中没有畏惧，没有担忧：对于基本人心秩序都敢于侮慢(“小人不知畏”)，对于社会政治秩序都勇于推翻(“陪臣执国命”)，对于日常生活秩序都随意处置。僭越成为社会生活的基本状态的时候，一切社会政治生活之道就彻底丧失了。其次，孔子观察到秩序紊乱的社会之所以无法保证秩序的原因，有三个相互关联的方面，那就是人心秩序、政治秩序与生活秩序，三者要么相互维系，要么相互受损。因此，必须使人们心中对于制约人们行为最为有效的天命、承担天命的大人、阐述天命的圣人，都要有所畏才行。三个环节缺乏哪一个，对于重建“天下有道”的良序社会都是不利的。再次，孔子观察到人类活动的结构性特点，那就是人类活动虽然受制于人际关系的外部制约，但对于人的理智活动最为关键的还是人的心理内在力量。因此，要想使人遵守秩序，必须使人克制嚣张的精神气焰。这就要求必须将人安顿到一个内心有所畏的地位上。人之有所畏，根本的不是畏人为可以达致的东西，而是畏人类难以琢磨、显得无能为力的东西。因此，孔子将畏天命安置在畏的决定性位置，以之作为畏(遵守)社会政治秩序(大人就是这种秩序的人格代表)、畏安顿人心秩序的话语(圣人之言就是这种话语的经典表述)的前提。
　　孔子所建立的儒家畏的传统，不能被简单地当作君子害怕的三样东西而已。孔子的这种阐释具有深刻的社会文化内涵。不夸张地讲，孔子对于畏的阐述关系到重建“天下有道”的秩序社会，也就是关系到这种秩序社会的人伦结构(仁)、道义状态(义)、谨守规则(礼)、判断能力(智)与互信机制(信)得以建立起来的基本心理基础问题。因此，儒家畏的传统在其建立之初，就具有了相当复杂的社会针对和心理治疗的功能。于是，我们对于孔子所讲的君子之三畏的“畏”，就不能将其解释为畏的字源意义，即许慎《说文解字》所说的“畏，恶也，从田，虎省鬼头，而虎爪可畏也。”(许慎，第189页)从这种字面意义理解，畏仅仅具有心生厌恶而害怕的意思。杨伯峻就是从这个角度解释孔子所讲的畏的。(见杨伯峻，第262页)畏可能包含三个方面的复杂意蕴：一是畏惧，这是要人们惧怕一些东西而不至于太过嚣张;二是畏避，也就是因为害怕而远离;三是敬畏，因为敬重，所以惧怕。第二个方面显然不是孔子所要强调的内涵，第一个方面有试图重视的意思，而第三个方面才是孔子讲畏的基点所在。这是儒家敬畏传统在孔子为其奠基的时候就确立的价值导向。就此，我们可以将孔子的三畏理解为：敬畏人类行动必须尊重的自然秩序(天命)，敬畏人类社会政治秩序的人格代表(大人)，敬畏人类生活的人心秩序的阐释者(圣人)。三畏的关系是：畏天命是根本，畏大人是中介，畏圣人是落点。畏大人体现为敬重位高权重的人士。这当然不是说孔子屈从权势：他的畏大人仅仅强调的是尊重这些位高权重的人，但不等于必须服从他们。如果说对天命的敬畏是人类领受使命的必需，对大人的敬畏就是保障秩序的必要。但对于圣人之言的敬畏如何获得正当辩护呢?敬畏圣人之言的理由就在于他们既身承天命，又辅佐大人，还阐释文化中的精微奥义。这就是后来宋明理学将孔子畏的说法铺陈开来、敬畏论证中着重圣人话语的缘由。可以说，孔子对于畏的阐述奠定了儒家价值认同的基本原则和道德实践的基本指向。
　　我们现在跨越春秋时代到宋明时期的时间距离，来看看宋明理学家是如何承接孔子的敬畏立论的。在宋代早期，佛道甚嚣尘上。在这种思想氛围中，人们对于儒家经典缺乏恭敬态度。这就严重影响了儒家的道统、政统与学统的历史传递。这个时候，如何矫正人们对于儒家经典的倨傲不敬态度，恢复人们对于儒家教诲的礼敬心理，就成为宋明时期的儒者必须首先解决的问题。因为只有先行解决这样的问题，才足以将人们重新安顿到儒家的秩序结构之中，使人们免于佛教的瓦解世间伦常说辞的诱导，免于道教的寻求肉体生命长生久视而忽略人伦责任的腐蚀。于是，“出入于佛老有年而归本于儒”的宋明思想家们，一方面在理论上消化吸收佛道智慧、论证方法，另一方面在实践上倡导深沉的道德反省与坚韧的道德实践。儒家的敬畏传统就此获得了发扬光大的契机。
　　与孔子仅仅指出畏的子项、而没有清晰地诠释畏的结构功能状态不同，宋明儒学家不仅将畏更为准确地定位为“敬畏”，而且将敬畏既作为本体论范畴来对待，也作为知识论问题来处理，更将敬畏作为伦理观轴心来论述，最后将敬畏作为人生实践导向来落定。宋明理学家将儒家的敬畏之心敷衍为一套关乎儒家价值认同和实践方式的系统论述，并且就此给儒家的精神气质和理论建构增添了强有力的哲学-心理学力量。从孔子的畏到宋明儒家的敬畏，从孔子对于畏的含义较为含混的处理，到宋明儒家对于畏的准确理解与系统论证，儒家敬畏传统的内涵得到了大大的丰富。相应地，儒家价值认同的基本模式，尤其是价值认同的对象化处理，得到了扎实的理论论述。而儒家道德实践的内在工夫问题，也得到了方法上的陈述。
　　二、诚与敬：为什么敬畏?
　　宋明儒家重新将敬畏安置在儒家理论的核心位置，与当时儒家的思想处境有密切关系。
　　儒家经历了汉魏道家的冲击，经受了隋唐时期佛教的颠覆，到了北宋时代，不论是思想界还是中国社会，对于儒家思想的认同可以说落到了一个历史的最低潮。回溯历史，原始儒家遭遇道家、墨家的挑战时，孟子表现出了一种充分的价值自负与实践自信，因此，孟子以极具挑衅性的方式向杨朱道家和墨家首领发起了攻击，从而有效地矫正了“天下之说，不归杨则归墨”的价值认同局面。但是，宋明儒家的处境有些不同。在三教合一的高压政治导向处境中，儒家无法采取富于政治攻击性的做法来光复自己的价值地盘与实践方式。同时，长期浸润在佛道精神氛围中的人们，对于儒家价值与道德实践已经有些陌生;况且儒家思想家们也敏锐地意识到佛道两家在理论建构上的优势。因此，宋明儒家只能在哲学建构上努力，才有希望夺回失去的价值地盘与实践影响。
　　于是，在儒家价值缺乏认同基础的情况下，重新阐释儒家经典，并对儒家经典进行具有现实针对的解释，就成为遭遇认同危机的宋明儒家思想家们必须重视的基础性工作。恢复对儒家失去的认同感，首先必须建立起对儒家经典言说的恭敬感。因此，建立起对儒家经典思想家和经典言述的敬畏之心，对于重建儒家之作为中国社会基本价值体系与实践指引理念的地位，就具有至关重要的意义。
　　这种重建经历了一个艰辛的思想过程。早在北宋初年，为宋明理学奠定思想方向的周敦颐，就将“静”作为恢复儒家价值认同的重要支点。他认为，“无极而太极”的宇宙自我运动，在最后产生了“得其秀而最灵”的人，掌握了“仁义之道”的圣人，足以“以仁育万物，以义正万民”。(参见肖箑父、李锦全，第19-20页)更为重要的是，太极的一动一静“妙合而凝”，使“万一各正，大小有定”，儒家提倡的诸伦理关系在其中获得了“各得其理然后和”(同上，第20页)的支持。而对于人来讲，欲望和情感的发动会干扰他对于纲纪道体的把握。因此，周敦颐提出了“定”于“天理”，主静慎动“灭人欲”，以“诚”建立人极的道德修养工夫。周敦颐的说法已经将道家之说纳入儒家之中，给儒家理论论证以本体论上的支持。但是，周敦颐将入静视为把握儒家基本德性的前提，则具有牺牲儒家刚健有为的道德实践方式的危险;尤其是忽略了儒家“敬畏之心”之作为主动把握德性的勃勃生机，没有能够凸显其主观选择的道德决断性质。
　　二程兄弟对于儒家的敬畏之心具有再创造的贡献。他们用“自家体贴出来”的“天理”作为申述儒家纲常名教的本体基础。所谓“理者，实也，本也”(见王孝鱼，下卷，第1177页)，强调的就是理之作为万物根本、人伦依据的根本性质。因此，天理不是经过推演凸显出来的，而是具有本体意义、功用能量相统一的实在。“实有是理，故实有是物;实有是物，故实有是用;实有是理，故实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”(同上，第1160页)天理的本体意义就此得到鲜明的凸显，而本体与现象、结构与功能、天理与人欲的关系也就此获得了规定性。因此，二程对于周敦颐以入静来保证儒家道德实践采取反对的态度。在他们看来，“静”容易使道德实践主体的人忘却道德实践的内在依据：“才说着静字，便是忘也。”(同上，上卷，第189页)必须用“敬”来替代“静”，才足以使人们随时随地怀抱高度的道德警惕性。于是，二程指出，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。”(同上，第16-17页)二程将诚与敬同时引进儒家道德修养之中，就将儒家德目的把握问题提升到了新的高度。“诚”具有本体论含义。它直接渊源于《中庸》：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”(见朱彬，第777页)作为天之道的诚，就是顺从天道自然的天理之诚;作为人之道的诚，则是人心对于天理的尊崇。心中有理，理在心中;心中之理，必须以诚的态度、以修身加以强化。此所谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”(见王孝鱼，下卷，第1126页)修身就是一个诚恳的道德修炼工夫：“如切如磋，道学也;如琢如磨，自修也。”(同上，第1131页)这种诚的态度显现为一种德性修养状态，就是“主一”、“无适”，即既坚守儒家德性修养的核心而心无旁骛，又一丝一毫地坚持而不动摇儒家伦理德目的修养。可见，敬具有相当明确的伦理体认含义：这里的诚与敬之作为价值认同的心理基础，是再明确不过的事情了。诚恳之作为价值认同的心理前提，恭敬之作为实践导向的敬畏基础，两者相互联系，共同作用，成就儒家价值认同和道德实践的人生目标。一方面，诚恳之作为先设的认同，是进入儒家价值世界的前提。另一方面，恭敬之作为后设的价值，是实践儒家价值的条件。两者的打通驱使儒家价值认同者在恭敬基础上作信仰调整。据此，诚与敬的相互贯通对于面对儒家经典的学人所具有的内外在制约和接受排斥心理形成的影响，足以阻挡佛道两家对于儒家价值的侵蚀。从现代道德心理学的角度看，恭敬的心境中必然带有的认知特性和促使认同的伦理力量，确实对于儒家拒斥佛道两家的价值主张和实践方式发挥了巨大的推动作用。这构成宋明以及现代儒家价值重建的个人心理基础。而在孔子开出的天命、大人与圣人三个敬畏对象上来看，宋明儒家落实在最为现实的圣人之言上面。因为，天命只能从圣人之言上获知，大人只能尊崇圣人之言才能成就伟业。所以，二程强调，“孔子言语，句句是自然;孟子言语，句句是实事。”(同上，上卷，第76页)“凡看《论》、《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书，切己终身，尽多也。”(同上，第285页)于是，通过诚敬两个范畴的引入，二程成功地将孔子对于天命、大人与圣人之言的敬畏，转变为对于圣人之言的敬畏。原来的三畏就成为一个神圣敬畏的三个面向。一个经典解释的工夫，就是一切道德工夫的集合。在此，对于孔子、孟子经典的恭敬就既是一种价值取向，又是一种“行动正确性”的保证。这种诚敬对于宋明儒和现代儒匹配思想与行动的关系，抉择价值与选择行为，具有着积极的效应。
　　朱熹对于敬畏的阐述更为具体深入。有论者对于朱熹的论述进行了归纳。蒙培元认为，朱熹关于敬的论述包含了四个方面的意义(蒙培元)：其一，“主一无适”，亦即“专一”而不“放逸”(参见黎靖德，第178-188页)。这是来自二程的说法，表示一种高度的全身心的生命力的凝聚，是建立在一个坚定的信念之上的。这个信念就是天命流行而赋予人者即是心之体，即是性，即是太极。二是“收敛身心”(同上，第179-180页)，即所谓“居事敬”。朱子不否定静坐，但静坐中要敬以涵养，应事接物之中也要敬以省察，收敛身心而不可放纵自己就是当然之理。人有一种敬畏之心而不得不收敛身心，虽然它就在每个人的心中，但人只有超越自我，才能心与理一。三是“整齐严肃”(同上，第189页)，包括“动容貌，出辞气”之类，也包括“沐浴斋戒”之类。这是心中之敬在一言一行中之表现，在祭祀等活动中就更是如此。四是“敬畏”，“敬只是一个畏字”(同上，第188页)。这一点其他理学家少有论及，而朱子将其深义直接陈述出来。敬畏相连，敬中有畏，畏中有敬。朱熹对于敬的多重含义的阐述，确实丰富了儒家道德自省工夫的内涵。即使我们不与康德的自律道德和基督教的神启德性比较，也可以发现儒家对于敬的论述之于人的神圣性的决定性意义。而且，朱熹将敬终于落在畏上启示我们，敬不是一个简单的尊敬或顺从，而是一个伴随畏惧的道德心理收摄状态。这中间具有丰富的哲学内涵，而不仅仅是一种心理状态的描述。圣人之言确实蕴涵了人们不得不肃然起敬的神圣含义。因此，蒙培元一类的论者，很乐意将敬畏解释为中国式宗教的论述。这其实降低了儒家对于人们为何要尊崇道德的谨严性与庄重感。敬畏之心在宋明儒家那里，就是对人们如何可以按照儒家德目生活的哲学-心理学基础的强调。其间具有宗教性，但绝对不是宗教言述。它所强调的是人之所以愿意和能够具有德行地生活的深层理据。这是儒家阐述敬畏的人性的、世俗的落脚点。
　　三、美德的感召
　　如果说上述理由仅仅构成宋明儒以至于现代儒对于儒家经典取恭敬态度的现象性解释，那么，后期儒家为什么对于儒家经典采取“必须”恭敬的态度，就需要从儒家经典的内部与外部条件两个方面加以解释。下述三个原因，综合成为后期儒家思想家对于儒家经典采取敬畏态度的理由：其一是古典中国之“社会”的结构对于原始儒家具有深度的启发，使他们发现了“人”之作为人的内在尺度，发现了社会政治生活的秩序保障条件。其二是经典内涵的思想力度感。儒家经典经历了千百年的思想与社会检验，在一个人伦社会中经受住了历史的筛选和思想的冲击，这证明它们确实具有某种不易之理。其三是经典间替代关系所具有的变迁周期引导，使儒家经典尤其是原始儒家的经典具有了超越社会变迁而具有的历史蕴涵。前者使得儒家经典具有了足以让人敬畏的外部力量，后两者使得儒家经典具有了超越历史限制的话语权力。三者合力，使得儒家经典凸显出美德传统与社会政治的契合，显示出儒家经典具有整合中国社会人心秩序与社会政治秩序的重大潜力。
　　从内涵上讲，儒家的敬畏可以被解读为受到经典中提倡的美德伦理的感召而产生的基本心理状态。这是儒家经典面对者、解释者处于解读儒家经典的被动位置时，所带有的道德特性的反映。毫无疑问，面对贯通了天命、制约了大人的圣人制作的经典，人们看到的绝对不仅仅是一部古籍而已，这些古籍蕴涵着人之为人的深层理由。从孔子建立“畏”的传统，到宋明儒家思想家释畏为敬畏，儒家一以贯之的敬畏之心就是人之为人的内在道德根据的琢磨体贴、努力实践。敬畏在儒家这里不是一种简单的道德态度与道德心理，而是人被美德感召之后的真诚道德应对。
　　这种真诚的道德应对，在孔子的畏中具有四个要素：第一是敬畏的实在感。从敬畏天命、敬畏大人，终于落实到敬畏圣人之言的关系结构，体现出从敬畏虚幻的天命到敬畏距离我们较远的大人，再到敬畏只要志愿就能接触的圣人之言，道德价值的认同与实践不是一个玄远的事情，而是一个切己自反的当下行动。因此，建立敬畏不是一个遥不可及的道德实践，而是一个生活之中的就近事宜。第二是敬畏的关联性。敬畏当然不能直接像宋明理学家那样落到圣人之言上。孔子之从天命出发规定所畏的“对象”，就是因为他敏锐意识到畏不能是一种单纯的人际之怕，而是具有人伦常理之外的神秘理由。他之所以将大人也列入畏的对象，不是因为大人位高权重，而是因为大人具有承担天命、维护秩序的使命。至于他列出的畏圣人之言，则是因为他认定圣人具有贯通天命与大人之责的能力。在诸如尧舜禹这样的圣君那里，天命的承载、大人的责任、圣人的言语其实是高度合一的。第三是敬畏的对象性。孔子之畏不是对于自己内心古怪之畏，而是对于外在于自己并应当制约自己的力量之畏。敬畏之所以是对于外在力量之畏，是因为这种种力量可以对敬畏者发挥导向的作用。第四是敬畏的决定性。孔子所说的畏不是指心中害怕的心理状态，而是一种足以让人心生敬畏之后的心理调整与行为转向。敬畏足以让人崇尚天命、大人与圣人之言，从而保证人心秩序与社会秩序不至于紊乱。从这四个方面来讲，孔子点出敬畏问题，实际上就是点出了美德感召的外部力量与内部动力的契合问题。在孔子那里，美德不是单单源自内心;人们是否服从美德的感召，必须经受内应外合的道德体验过程。
　　宋明理学家阐述的敬畏观念与孔子的敬畏旨趣是一致的，但具体指向有很大的不同。敬畏可以被解读为面对圣人之言、圣人之行而产生的对美德伦理的钦服。任何人面对儒家经典而启动敬畏之心时，都会具有这种道德省思的服从美德感召的主动性。宋明儒家对于敬畏的阐释都落脚在圣人之言，天命、大人之作为敬畏对象都隐匿到圣人的后面去了。为什么宋明儒家的敬畏观念会有这样的特点?这与宋明时期的思想局面有密切关系。
　　从宋明儒家思想家的价值抉择来讲，他们将儒家的基本价值上升为天理，但天理又落实为人心。从他们对于三纲八目的递进性关系的处理上看，虽然心学家与理学家各有不同，但是，从格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的儒家德目看，他们对于天理的认知总是落在人心的自省上面。这样，直接面对个人心性修养的道德工夫，就无须将臣服德性的动力外置于天命与大人，只需要往内用功。圣人恰恰在这里发挥着启发人安顿道德世界的双重功效：一方面，如果说天命从圣人身上得到了体现的话，那么，像孔子与孟子这样的原始儒家是从尧舜禹一类的圣君身上看到的天命，而宋明儒家思想家则是从孔子与孟子的阐释上读出天命的。另一方面，天命既然从圣人言行中得以获知，圣人之言就负载了天命、天理，大人之负载的社会政治秩序就自然不在话下，而不必要在道德秩序的重建中插入一个政治秩序的问题。圣人之言就此成为唯一承载不易之德性的载体。因此，在宋明儒家思想家那里，完全受原始儒家的制约也就不是什么奇怪的事情。当我们看到宋明儒家思想家声称孔孟之言句句有理的时候，也就可以理解为什么宋明儒家思想家把敬畏的对象单单落在原始儒家身上的原因。他们将天命与大人发挥的德性功能聚焦于圣人孔孟之后，可以收到多重理论建构的效用：这样就把佛道之说成功地排斥在天道性命之说的范畴之外，从而再次将人们的德性眼光聚集在儒家、尤其是孔子孟子这样的圣人身上;同时，他们将德性修养的最高典范树立了起来，不管是“易简工夫”的心学主张，还是“支离破碎”的理学积累，两种进路都通向了圣人德行这一个目标;再者，他们将孔孟之言提升为单一的敬畏对象之后，就为人们开出了一个明确的、但不失有效的德行模仿模式，促使中国人回归孔子与孟子揭示的人际伦理结构之中，从而使前两者具有内在心理力量的支持。一个内在心性修养的工夫，一个向内心用功的道德过程，就可以解决一切繁杂的人心与社会秩序问题。这对于沉溺佛道而不得美德门径的大众来讲，确实具有相当的吸引力。
　　美德感召的背后具有复杂蕴涵。这驱使我们去探询美德具有的号召能力。从思想史的视角看，足以使得一个具有思想自觉性的精英人物完全钦服某一思想体系的，不只是这一思想体系内涵的德性，还与这一思想被面对者、解释者认读为具有与它所在的社会进行互动的力量感联系在一起。美德感召与力量重组两种因素就此交叠起来。前者构成一个思想系统得以影响社会、而使儒家经典被人们视为具有话语号召力的背景条件，后者构成一个思想系统具有主体担当者并楔入社会过程、而不至于被历史冷落的厚实基础。
　　这从孔子对于畏的原创阐释与宋明儒家思想家对于敬畏的重建这两种敬畏结构可以证明。孔子的畏的言论是对于一个混乱时代秩序建构的哲学-心理学直接陈示。他的意图是明显的：一个混乱时代如果不同时将制约人却不为人所把握的天命、约束人却不为人所支配的权威人物和影响人的观念却不混同于平常之人的圣人连贯起来限定人们的言行，实在不足以重振人心与重建秩序。孔子明显将畏落在支持美德感召的社会动力上面。他没有将畏归结为圣人之言，这与宋明儒家思想家的敬畏阐释具有很大的不同。但是，内在驱动和外部压力的双重作用，最终还是要落到人心内在的认同与行为的践履上面。“吾欲仁，斯仁至也”(见杨伯峻，第74页)，就是这种运行逻辑的归结点。
　　宋明时期思想精英的选择对于儒家话语的重建关系极为重大。三教合一的唐代实践，实在是给独领中国政治理念风骚的儒家以巨大的压力。宋明儒在恭敬心态中形成的立心、立命、继绝学、开太平宏大志向的驱使下，确实是围绕儒家人心秩序与社会秩序的权威重建来运思的。与孔子不同的是，他们没有将敬畏的外部动力作为论述的重点，而是将敬畏的对象直接安顿在善性良心的基础上面，安顿在仿效圣人言行的行动模式上面。这种转向内在力量的精神与孔子本来没有根本差别，但是表述美德感召的心情更为迫切，引导人们实践美德的愿意更加强烈。这与宋明儒家思想家观察到佛道瓦解人们的儒家价值认同、颠覆人们的社会归趋有关。然其内在的用功之期待外在的收效，则是不言自明的。美德终究不是单纯地以德性为目的追求德性的自律。如果将儒家的敬畏传统诠释为单纯的道德自律，就降低了儒家建立敬畏理念以收摄人心和理顺社会秩序的高远追求境界。
　　四、两种敬畏
　　不仅儒家体系中具有敬畏的传统，基督教体系中也有自己的敬畏传统。但相比较而言，这两种敬畏不论在价值构成、理论结构上，还是在论述方式与实践导向上，都具有旨趣上的差异性。
　　基督教的敬畏是在人与神的关系结构中定位并获得阐释资源的。在基督教的神学论证中，人是具有原罪的。因此，对于现世生活的人来讲，终身的赎罪就是必然的人生担当。因此，基督宗教绝对不将敬畏落在人、哪怕是圣人身上。基督教也承认“德性的一种习性，它能使人乐于、并给予其力量去做伦理上善的事情”。而“真正的德性来自正确的抉择。德性必须以明确的生活定向(趋向光荣天主、实现天主教救赎计划的定向)为基础，或简言之，德行必须以爱天主为中心。这种定向为整个灵魂生命建立了一种明晰的秩序”。(白舍客，第1卷，第381页)因此，人必须对神敬畏，才能建立起趋向德行的伦理感。在德性修养上，人性是不起决定作用的，神性才是核心动力。“德性不以人性为中心，这和那些将自我完善视为伦理行为的终极目标的伦理观形成鲜明的对比。基督教的德性以上帝、基督为力量源泉，并将上帝、基督视为德性的最终目的。而那个天赐伦理德性的信条也指出了基督徒德性的源泉与目的：源泉是天主圣神及其变化圣宠;目的是荣耀天父与仿效基督。”(同上，第382页)在这种神人对举的思维中，德性不是人自主的产物，而是神启的结果。虽然基督教的德性也包含了人为的德性修养，诸如明智的伦理认知、爱慕的伦理情感、控制情感冲动等等，但是，这些伦理德性均以超然德性为归趋。伦理德性以人及其创造物为对象，而超然德性以天主及天主的完美特性为对象。正是以这种神人对举的思维为基础，基督教建立起了“信”、“望”、“爱”的超然德性，并建立起了虔敬德性与敬畏天主的超然德性。(同上，第384-385页)
　　因此，基督教敬畏的不是神秘但却实际制约人行动的天命，也不是身承天命而担当大任的权势人物，当然更不是由人而圣的世间人物。基督教敬畏的仅仅是天主(上帝、神)。由此，基督教的敬畏结构就与儒家的敬畏结构具有根本的区别。在促使人敬畏天主的超然德性构成方面，人们之具有信德，是因为在神人关系结构中人对天主信赖地自我交付：“信仰者从不保留他自己的东西，不保留自己的独断意志。他无条件地听从天主的神圣意志。”(同上，第2卷，第39页)与此相关，人们之所以具有望德，也是因为人们对于上帝的希望与对上帝的恐惧相互伴随，而使人心生一种虔敬。至于圣爱，它之超越欲望之爱，就是因为它直接根源于天主(上帝、神)的本质属性。
　　而在体现超然德性的虔敬德性与敬畏天主德性的方面，则表现为因信而行的恭敬圣者的义务。这种敬畏与观念形态的对天主(上帝、神)的敬畏不同，它体现为在宗教朝拜的行为方式上。首先，人们必须恭敬上帝的圣名。这种恭敬不仅是对上帝圣名的颂扬，而且也是为了避免上帝之名因为人们的言行而受到亵渎。其次，就是恭敬圣职人员。这些圣职人员是上帝在人间的迹象，所以应当受恭敬。对他们的恭敬不仅是对他们作为圣职人员的恭敬，也是对他们从事的神圣事业的恭敬，否则就犯了渎圣罪。再次，则是恭敬圣所。基督教认为，人们对于宗教敬礼的参与在相当大的程度上受环境安排的影响。因此，对于教堂、公共礼拜堂和被祝圣的墓地的恭敬，就体现为对于神的尊敬。最后，恭敬圣物也具有敬畏上帝的含义。凡是用于基督教礼仪的圣物，由于与上帝的联系，而必须接受教徒的恭敬。(同上，第155-222页)
　　从对于上帝(天主、神)的信仰性敬畏到宗教朝拜的敬畏行为，基督教的敬畏最后落实在基督徒对于上帝创造的这个世界的责任上面。他必须服从良心的感召。这里的良心不是人性的表现，而是受到基督信仰的“光照和启迪”的存在;人的良心是被神赋予的，而不是内在修炼的结果。以良心为动力，人们具有了处理日常伦理的能力 —— 他爱邻人，具有正义的德性。他接受生命的价值与意义，也接受死亡与痛苦的考验。他对荣誉、真理和忠贞的道德价值能够加以准确的判断。他能够承担婚姻的伦理责任。他对于团体的道德责任不逃避，从家庭义务到国家责任再到教会的与社会的工作都勇于担当;并且对于自然怀抱一种尊敬的态度。(白舍客，第2卷，第226页)由此，基督教的敬畏就将信仰宗教、仪轨宗教与生活宗教三个界面贯通起来，具有了透入人生活的所有领域(精神生活、社会生活、日常生活)的特性。
　　比较这两种关于敬畏的论述，我们可以发现，两者都很看重敬畏的价值;但同时，也存在着两个重大的差异。一个差异是，儒家的敬畏落在圣人之言上，因此具有“向后看”的特点。孔子面对圣人传统采取的“述而不作，信而好古”的态度，宋明儒家采取的“以孔子之是非为是非”，也典型地反映了这种时间向度上的特征。而基督教具有着眼未来看待问题的特点：对于基督降临的千禧王国的期盼，构成了基督教放眼更辉煌的未来的视界。另一个差异是，儒家虽然表达了对于天的敬畏，具有某种宗教性质，但是，儒家更为重视的还是人伦关系。对于圣人的敬畏是因为圣人发现、指出并承担了整顿人心秩序和社会秩序的方式、方法与举措。从孔子到宋明儒家，在这个方面是一以贯之的;而在对于天命和大人的敬畏方面则有相当差异。基督教的视野中虽然有人的倾向，但却是以神为中心的。基督教徒敬畏的不是人，而是神。人对神的敬畏构成为人类思想与行动的根据。(参见秦家懿、孔汉思，第89-117页)
　　人们在审视儒家与基督教关于敬畏论述的时候，也看到两者之间具有的某种一致性。这种一致性着重的是孔子、宋明儒家思想家论述敬畏的宗教性问题。无疑，孔子和宋明儒家思想家关于天命、天理的论述，确实不是在人际脉络中可以获得完全理解的，它具有某种宗教性质。但犹如孔汉思指出的，孔子与宋明儒家思想家的的敬畏，最终还是落在人与人(圣人)的焦点上。因此，我们没有必要将儒家的敬畏论述视为宗教论述。其实，正是儒家敬畏论述的世俗特点，将人们基于哲学-伦理学的基本道德心理基础之上的敬畏价值，鲜明地凸显了出来。如果说基督教的敬畏之说是完全基于神人关系结构的论述，那么儒家基本基于人际关系脉络的敬畏论述恰好具有互补的空间。就基督教的敬畏论述而言，它将神圣因素作为基础因素，确实具有保证教徒虔敬地尊崇宗教戒规的由畏而敬的效能。基督教的敬畏论述将信仰、制度与生活贯通，从而将敬畏整合为整个思想与行为的本质特征。儒家的敬畏论述落脚在人的德性修养上面，放弃了神的压迫性力量，但启动了人的主观自觉，而且将敬畏作为整合人心秩序与社会秩序的基础性工作，从而将敬畏放置到了一个极为重要的位置。在神与人之间、在过去与未来之间，甚至在敬仰与畏惧之间、信仰与道德之间，一种双重关照的组合未必没有契合的可能。神性德性与人性德性，确实具有共同驱动人类向善性的组合动力特性。儒家敬畏论述从人学的角度启动了人类对于人生、社会的恭敬之思，而基督教从神学的角度启动了人类对于人生、社会的恭敬之思。两者的价值理念、制度诉求、实践进路、论证方式具有很大差别，但敬畏的指向则是共同的：维护向善的人心秩序与正当的社会秩序。
　　五、敬畏的现代性处境
　　不论是儒家的敬畏传统还是基督教的敬畏传统，在现代背景下都经历了结构性的转变。
　　儒家与基督教的敬畏观具有一个相同点，那就是它们都建立在贯通人心秩序与社会秩序的基点上。因此，它们都力求打通个人的宗教信仰或道德信念与社会生活或公共事务之间的通道，从而将私人领域与公共领域相互贯通，以敬畏之心建立起维护人心与社会秩序的哲学-心理学基础。在这个意义上，敬畏之心共同体现为对那些人们必须尊崇的终极价值及其人格载体的敬重与谨守。
　　在漫长的思想演变过程中，儒家建立起了自己的道统与学统，这种建立所依靠的就是随代际更替而起的儒家对于先圣们的敬畏之心。从汉代以降，儒家的经典解释之作为社会文化活动，就显现为重新树立经典权威的状态。没有对于先圣的敬畏之心促使与引导，我们实在难以设想儒家能够绵延长久并深刻影响中国社会。在千年儒学史上，儒家曾经遭遇到数次具有颠覆性的挫折：举其大者，一次是在魏晋，一次是在宋明，一次是在现代。魏晋时期，玄风盛行，三玄(易经、老子与庄子)成为人们思想的主要资源;在儒高还是道高的质疑声中，儒家终于还是借取“圣人体无，故恒言其有”的判断，最终以“名教即自然”的理念重新占据了社会文化的霸权地位。宋明早期，由于佛学与道学的同时挑战，使得学术思想精英浸淫于佛道而不知有儒，大众的生活实践同时受到出家与长生的诱导。立于儒家价值立场的学人，在经历了“浸淫佛道有年，而归本于儒”的价值皈依过程后，终于以“无极而太极”的本体论建构，以“理一分殊”、“月印万川”的高超论证，以敬畏之心的重新诠释，再次建立起儒学的话语霸权。在现代的边沿，因为西学的挑战，又使得儒学的价值主张受到颠覆，一批坚定地为儒家价值呼吁的学人积极消化西学，以心性儒学的重建为核心，试图建立回应现代性挑战的现代新儒学，为儒家争得了一席话语之地，并使得敬畏儒家价值立场的学人，竟然要“重建儒教中国”，这简直是儒家在现代处境中的意外收获。在三次重新阐释儒家价值以便重建其普遍影响力的过程中，儒家中人对于经典的恭敬性态度，明显具有支持他们重建儒家话语权力的效用。为此，将这三次思想事件加以连贯的描述，以凸显生活化的经典阅读态度与理论性的经典解释收获之间的紧密关系，以及一个话语系统要想具有中心性的话语权力与思想精英对于这一话语系统的恭敬态度之间的关联特性，就非常明确地显现了敬畏之心的决定性作用。
　　基督教也有其维持自己普遍制约人心与社会秩序的机制。在漫长的中世纪，基督教将个体信仰与政治事务紧紧地勾联在一起：一方面，以严格的个体信仰建立起坚定的人心秩序，促使人们以对神的敬畏来对待世间人的行为;另一方面，建立起了兼得教权与王权威仪的权威地位。但最为关键的还是基督教通过神学体系的建构，系统论证了一套建立于神的敬畏基础上的、保障人心秩序与社会秩序的神学体系，从而将基督教送上了推动中世纪文明与社会进步的发动机的地位。虽然人们对于基督教在中世纪的作用持双重的态度，即它既发挥了推动人类进步的作用，又限制了人类的思想解放与行为自由，但是人们普遍赞同一点，那就是基督教以发动人们对于上帝的敬畏，成功地建立起了影响今天世界的辉煌文化。于是，一方面，“像奥古斯丁这样的思想家面对古代文明中心被遗弃，冥思苦想人世之城的痛苦，并千方百计设法将人们的思想转向上帝之城，还有什么值得惊讶的?”(福西耶，第14页)基督教成为替代西方古典文明而起的新兴文明形态。另一方面，教会的保守与革新争端产生了推动社会变革的动力，以至于基督教成为雕刻现代世界画面最为有力的刀刃。“10世纪的欧洲基督教世界，从南到北，从东到西，已经形成了其保持至今的这幅镶嵌画的面貌。”(同上，第528页)基督教造就了一个建立在自己信仰系统基础上的现代世界。而归纳这一切，聚焦于西方从传统到现代变迁的心理动力机制，基督教的敬畏传统发挥的作用自然最应为人们所重视。
　　但是，在现代性建立起自己的社会文化霸权之后，情形发生了重大的改变。对于儒家而言，当启蒙主义的话语主宰中国社会之后，儒家敬畏传统的作用空间骤然缩小。人们普遍认为，正是儒家的伦理观念导致了中国从传统向现代转型的艰难。因此，陈独秀率先表达了“吾人之最后觉悟乃伦理的觉悟”，引导了一场抛弃儒家伦理主张的社会文化运动。中国社会对于儒家圣人的敬畏之心，几乎彻底丧失。加上后起的市场经济，更将人们推向了一个竞逐利益的嚣张社会。在这个时候，对于儒家先圣怀有敬畏之心的人们，指出了启蒙心态的局限，而吁求人们理智对待儒家传统，超越传统与现代对峙性思维，从而为儒家经典打扫出一个现代人接受的空间。(参见哈佛燕京学社，第1-116页)
　　与此同时，基督教的敬畏传统也受到极大挑战。不论是按照韦伯的分析还是依据西美尔的概括，在现代的历史边沿上，仅仅敬畏基督的西方传统发生了结构性的断裂。按照前者的分析，现代精神的形成是一个“理性祛除巫魅”的展现过程。当现代显现为一个理性化过程的时候，就意味着宗教淡出公共生活。韦伯认为，“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是‘理性祛除巫魅’的时代;这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中引退 —— 或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”(转引自苏国勋，第52页)因此，这个时代将科学与宗教、价值理性与工具理性、信念伦理与责任伦理切割开来，宗教价值与信念都隐匿到私人生活世界，而科学、技术与责任进入公共生活。韦伯之论，实际上就是将宗教打入冷宫，使之不能对现世社会发挥整合功能。这对于必须同时作用于私人领域与公共领域才足以彰显其强势作用的基督教来讲，无疑具有彻底的杀伤力。人们在社会生活中不需要敬畏基督，就可以获得良善生活的结果。人们因此有了疏离上帝、基督的理由。而根据西美尔的说法，现代世界就是一个建立在劳动分工基础上的社会分化结构。当现代社会“人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态”之时，宗教的社会功能就发生了重大变化。基督教的社会整合功能是它得以保持人们敬畏的重要依据。可是，现代社会需要的是摆脱社会整合、社会约束，实现个体的自由。因此，传统的超验信仰内容不再为人信奉，它们被判为幻想。宗教遭遇到了现代性危机，(西美尔，第27页)基督教的神圣敬畏也被现代性所瓦解。
　　现代性将一切交予人们自己去进行决断，一切神圣的东西都退隐到人自身活动的幕后，但是现代人并没有获得他们心中期待的美好生活。于是，眷顾传统与复魅运动席卷而来。20世纪晚近出现在中国的光复传统的情景，与同期在西方兴起的宗教复兴运动，都从特殊的视角证明了敬畏之心支持的圣人传统与宗教传统对于人类生活的意义。（信息来源：《哲学研究》）
　　【参考文献】
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　　福西耶 主编，2006年：《剑桥插图中世纪史》，山东画报出版社。
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　　黎靖德 编，1997年：《朱子语类》(一)卷十二，岳麓书社。
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　　秦家懿、孔汉思，1990年：《中国宗教与基督教》，三联书店。
　　苏国勋，1988年：《理性化及其限制 —— 韦伯思想引论》，上海人民出版社。
　　王孝鱼 点校，2004年：《二程集》，中华书局。
　　西美尔，2003年：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社。
　　肖箑父、李锦全 主编，1983年：《中国哲学史》下卷，人民出版社。
　　许慎，1963年：《说文解字》，中华书局。
　　杨伯峻，1980年：《论语译注》，中华书局。
　　朱彬，1996年：《礼记训纂》，中华书局。
[614][848][1272][1222][1945][2149][1519][1495][1544][1707][1968][2346][1552][1584][1648][1736][6009][1835][1804][1606]
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