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两足行遍天地路，一肩担尽古今愁。以文会友,以友辅仁,砥砺意志,澡雪精神。黄宗羲上帝观的研究论文 - 高中历史论文
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您现在的位置：&&>&&>&&>&&>&正文阅读次数：23人次黄宗羲上帝观的研究论文1.VIP俱乐部2.查看资料3.订阅资料4.在线投稿5.免费阅读6.会员好评7.原创检测8.教材赠送9.联系我们10.常见问题
摘要：黄宗羲继承了儒家传统中“天”的观念，“天”是一个非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是对“天”的降格。而“上帝”则是接近人格或鬼神之存在，已经丧失了至高无上性。所以，黄宗羲不会接受西方“天主”或“上帝”之本质，直斥之为谬言邪说。关键词：黄宗羲；天；上帝；天主教一黄宗羲与天主教的接触据考证，黄宗羲的几位好友如魏学濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏学濂受其父魏大中及其东林党同志影响，对传教士有好感。而且他还与著名的天主教徒朱宗元共同校正耶稣会士孟儒望所述的《天学略义》，据说魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否则不会拥有编校耶稣会士著作的资格。[1]南明重臣、大学士瞿式耜（）也同传教士过从甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是与利玛窦最亲近的中国友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意义上，正是瞿汝夔推动了天主教在华传教策略的转变，即建议利玛窦最好穿儒服而不是和尚服去传教。并且瞿汝夔还利用他在官场上的关系为利玛窦宣传引荐，为利玛窦进京铺平了道路。[3]而瞿式耜却比他这个伯父名气还大，他先是万历进士、崇祯户科给事中，后为南明吏、兵两部尚书，临桂伯、武英殿大学士、少师兼太子太师。他与传教士素来交好，可能在天启间受洗入教。[4]而黄宗羲与他交情甚厚，当瞿氏南下出任广西巡抚，匡扶南明时，黄氏亲自送他至金陵湖头。[5]除了这些接触西学的途径，黄宗羲还同耶稣会士有过直接的交往。据考证，黄宗羲曾与汤若望相识于北京，一番交谈，令黄宗羲对汤若望的历算知识大为折服，大有将汤氏视为自己历算学启蒙老师之意。并且汤若望还送了一个日冕给黄氏，黄氏甚是珍爱。[6]此外，黄宗羲还从梅郎中那里得到一个传教士转赠给他的龙尾砚。黄氏将之看成“绝品”，后来不小心遗失，大为痛心，但十年后，又戏剧性地复得，并赠与吕留良。足见黄宗羲对此砚之重视。[7]有了这些天主教徒好友，还有与耶稣会士的直接接触，黄宗羲或多或少了解天主教及其教义。那么他是怎么看待天主教的呢？他评价天主教的标准又是什么呢？二黄宗羲的“上帝”观在黄宗羲的著述中，极少提到天主教。这已经向我们传递了一个信息，西方宗教信仰对他来说可能是无足轻重的，也对他所服膺的王道圣学构不成威胁。我们能找到的他对天主教的只言片语，也是在他批判禅学等其它学说时捎带提及的。较有代表性的就是其晚年所写的《破邪论》中的论说。从他《破邪论》的题辞中，我们就能看出他的基本态度。他说，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待访录》三十年后，“方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪。”[8]我们可以这样认为：《破邪论》可能是其《明夷待访录》的补遗。如果说《明夷待访录》是其多年前建立起来的圣学大厦的话，《破邪论》则是对大厦某个角落的修缮。因此，在他最后这部文集里，内容杂陈，已经不仅仅是在“破邪”。与“邪”相关的文章只有上帝、魂魄、地狱等三篇；赋税、科举两篇文章是对《明夷待访录》内问题的再思考；而其中的分野、唐书二篇却像是心血来潮、偶然为之的考证辨谬之作；从祀与骂先贤两篇则可以看成是对某种时风流弊的评论。可以看出，其中能够算得上是对《明夷待访录》之补充的，大概有上帝、魂魄、地狱、赋税、科举等五篇，从祀篇勉强也可以列进来。余下三篇考误、评论之作则有偶然凑数之嫌。可能黄宗羲年事已高，觉得犯不着为这几篇文字分门别类，分类集册了，即使有点乱，也只能请后学原谅了。如其题辞最后所言，酌古、美芹之事与他已无缘了，“顾余之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪为邻女四壁之用。或者怜其老而不忘学也。”[9]这一方面是表达自己不辍笔耕之志，一方面又有些精力不继、力有不逮的感觉。所以，他最后给我们留下的是一部题目较为混乱的杂集。按照惯例，一代大儒最后的著作，要么非常重要，要么无关宏旨。根据以上分析，黄宗羲显然属于后者。那么将“上帝”放在这部无关紧要的文集里进行论说，黄宗羲对天主教的基本态度已经很清楚了。至于他具体的态度，我们分析了这篇文章之后就会知晓。在《上帝》篇中，黄宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”观，“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也。”[10]很清楚，在黄宗羲这里，“天”、“气”、“上帝”是那个最高本原的不同称呼。[11]如果说黄宗羲思想体系的核心就是“气一元论”，[12]我们也可以称它为“上帝一元论”。那么黄宗羲这个“上帝”又是什么样的呢？黄宗羲所谓的“上帝”，也就是“气”或“天”，究竟是什么呢？它具有什么特征呢？上文已经说得很清楚，“气”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地万物。黄宗羲说，天地间“全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[13]可见，这个主宰通过其“至善”之本质化育了天地万物。不仅如此，它还规定好了万物的高低尊卑之秩序，“知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者混浊而为物。”[14]可见，黄宗羲的“气”包含了朱熹的“理”和“气”的全部内容，它即能创造形式，也能提供质料，是一个名副其实的全能主宰。有时黄宗羲也称这一主宰的本质为“仁”或“仁义”，“天地生万物，仁也。”[15]“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。”[16]“舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中……由此而经纶化裁，无非仁义之流行。”[17]那么，具有“仁”或“善”本质的“天”、“气”或“上帝”有没有区别呢？“天”与“气”的区别不大，有形之“天”就是“气”凝聚时的状态，无形之“天”就是“气”。那么“天”与“上帝”的区别怎样呢？要回答这一个问题，首先牵涉到的是“天”可不可以是人格之存在的问题。在黄宗羲以及以往的儒学大家那里，天人是必须要区别开来的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，并在世间加以祭祀膜拜，那么这实际上是对“天”的一种降低。因为无论是神还是鬼，都是人或物的一种伴生物。而它们根本就不可能与“天”相等或取代“天”。因此，无论是人格意义上的“天”还是鬼神意义上的“天”，都是对天的一种降低，都有损于天的至善至尊本质。这种观念在黄宗羲的《孟子师说卷七·民为贵章》和《孟子师说卷一·明堂章》中表达得较为明显。在《民为贵章》中，他说，“天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气，发扬莽盪，如何昭格，故必假已死龙弃之人鬼，与我同类而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。……吾与祖宗同气，籍其配食，以与天地相通。今之城隍土谷，……亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍土谷之威灵，非人鬼不能运动也。”[18]既然万事万物产生时就都有自己的鬼神，那么，无论是人或物，还是其鬼神，就都是“天”这一主宰下的产物，因此它们皆低于天。就人来说，人可以借助鬼神与天地相通。但由于人神两界不同类，不能直接相通，这就需要一个中介者。这一中介者就是死去的著名人士。当人们将句龙、弃等著名人士作为社神和稷神的世间代表而供奉起来时，人们不仅仅是在纪念他们的功勋，而且也是籍此而与社神和稷神相沟通，进而与天地相通。由此类推，人们祭祖、供城隍等一系列的祭祀行为就都有通神、通天地之功用。在这种祭祀行为中，人、鬼神、天的界线分明，等级明显。既然人们可以通过用世间的人物作为各种鬼神的象征来祭祀膜拜众鬼神，那么能不能找到“天”在世间的象征，从而通过祭祀它来表达对“天”这一最高主宰的崇敬呢？在《明堂章》中黄宗羲谈到了这种可能。他说：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[19]周公通过在南郊祭祀后稷来敬天。后来发展成通过敬祖来敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。”[20]正是在祭天礼仪中，我们看到了“天”与“上帝”的明显区别。“天”与“上帝”不是同一的吗？为什么郊祀以配天，宗祀明堂以配上帝？“盖祭天于郊，以其荡荡然，苍苍然，无乎不覆，无乎不见，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。”[21]可见，郊祀“天”以及不用人事以奉天，都是为了凸显天人之差异，突出人对“天”之敬畏。对于这一“尊无二上”主宰，必须以“尊而不亲”的方式祭之，祭祖亦是如此。然而人们可能会碰到这样的问题，如果一个他们非常敬爱的领袖去世了，应该把他看作什么样的鬼神之代表祭祀呢？若以天来配之，一则会冒犯祖先，因为祖先只有一个，“天”也只有一个，不能通过多个祖先之祭祀来祭天；二则事天过于严肃和恭敬，不足以表达对亲如仁父的领袖之热爱。但是，若以其它较低的神来配他，又觉得委屈他。比如对周公来说，“周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心。”[22]怎么办呢？这时人们就引进了“上帝”的概念，“于是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，亲之也。”[23]人们所设想的这个接近人格的“上帝”既有天之威严，又有人之亲切，人们可以用人之所爱来供奉之。于是，通过祭祀，“上帝”与“天”的区别就出来了。“天”是至高无上的存在，高于任何鬼神和人属。人们只能通过祭祖或原初之神（如后稷等）来祭天，以配天之至尊至敬。而“上帝”则具有了人或鬼神之特征，它是被用来象征那些非祖先的，然而又崇高类似祖先的仁德广施之圣王先贤的。虽然说“天”、“上帝”是一个本原的不同称呼，然而在黄宗羲的心目中，“天”与“上帝”已经有了等级之分。这个亲近人的上帝已经沾染了人格或者神鬼的气息，与至善至尊的“天”比起来就有些逊色了。所以，“上帝”不能郊祀之，“不可以郊，故内之明堂。明堂，王者最尊处也。仁乎其父，故亲于天。天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。……故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”[24]到了这里，我们就很清楚了。昊天与昊天上帝，虽指一物，但其区别已经是天人之别了。这可能也就是几千年来中国一直尊奉“天”而不是“上帝”的个中原因所在。三黄宗羲对天主教“上帝”之态度由此我们再回到《破邪论》之《上帝》篇，黄宗羲先用昊天上帝的唯一性批判了《周礼》、纬书的五帝说，郑康成的五天说以及佛家的诸天说。然后他提到了天主教，对于天主教“抑佛而崇天”他是没有意见的，他所批判的是天主教将“天主”人格化或神化，甚至立其像而记其事。这样的“天主”与黄宗羲所理解的“天之主宰”大相径庭。如前所述，黄宗羲对于人格化以及神化的“天主”肯定是持否定态度的，在他及其背后的儒家思想传统中，人格化或神鬼化的“天”已经是对“天”的降格，即使这一“天主”是万神之神，也只是个被降格了的神，这样的“天主”已经不是原来意义上的至高无上之存在。所以黄宗羲会讥讽这个“天主”不过是人鬼而已，真正的“上帝”或“天”已经被抹杀了。[25]如果说来华的传教士所具有的知识结构也分为体用两端的话，那么其自然科学就是“用”，天主教信仰就是“体”。可以看出，在中学之“体”与当时的西学之“体”之接触中，天主教并没有被儒家大师当作一个旗鼓相当的对手，他们站在“天”这一至尊无上的塔顶上，以居高临下之姿态，轻蔑地嘲笑着那些将“天”搞成人鬼式之“天主”或“上帝”的传教士们。参考文献：[1][4]黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第217、313-323页。[2]王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社2004年版，第133、134页。[3]江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，知识出版社1987年版，第14、17页。[5]黄宗羲：《思旧录·瞿式耜》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第一册，第383、384页。也见王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，第134页。[6]徐海松：《清初人士与西学》，东方出版社2000年版，第281～283页。[7]徐海松：《清初人士与西学》，第284～287页。也见夏瑰琦：《黄宗羲与西学关系之探讨》，吴光编：《黄梨洲三百年祭——祭文·笔谈·论述·佚著》，当代中国出版社1997年版，第172页。[8][9]黄宗羲：《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第192、192页。[10][25]黄宗羲：《破邪论·上帝》，《黄宗羲全集》第一册，第194、195页。[11]在其它地方黄宗羲也论及到这三者的同一。他在《孟子师说卷一·明堂章》里写道：“天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。或曰：经前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言则若两物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”《黄宗羲全集》第一册，第54、55页。在《孟子师说四·人之所以异章》中他又说：“天以气化流行而生人物，纯是一团和气。”《黄宗羲全集》第一册，第111页。在《孟子师说五·尧以天下与舜章》中他说得更明白：“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”《黄宗羲全集》第一册，第123页。[12]这一核心思想在黄氏的著作中屡见不鲜，如“覆载之间，一气所运，皆同体也。”《孟子师说卷一·庄暴见孟子章》；“天地间只有一气充周，生人生物。”《孟子师说卷二·浩然章》。[13]黄宗羲：《孟子师说卷三·道性善章》，《黄宗羲全集》，第一册第77页。在《孟子师说·道性善章》的后半章，黄宗羲再次强调：“天之所赋，原自纯粹至善。”《黄宗羲全集》第一册，第78页。[14][17]黄宗羲：《孟子师说卷四·人之所以异章》，《黄宗羲全集》第一册，第111、112页。[15]黄宗羲：《孟子师说卷四·三代之得天下章》，《黄宗羲全集》第一册，第90页。[16]黄宗羲：《孟子师说卷一·孟子见梁惠王章》，《黄宗羲全集》第一册，第49页。[18]黄宗羲：《孟子师说卷七·民为贵章》，《黄宗羲全集》第一册，第160、161页。[19][20][21][22][23][24]黄宗羲：《孟子师说卷一·明堂章》，《黄宗羲全集》第一册，第54、54、54、54、54、54-55页。
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太平天国上帝观刍论
【摘要】：正洪秀全在中国近代特殊的历史条件下,从西方基督教那里借来了一个上帝,并把它改造成为一个中西合壁的上帝,使之成为太平天国革命爆发、发展的思想支柱。过去史学界对此有所论及,但对于洪秀全如何把西方的上帝改造成中国的上帝、改造成什么模样,以及改造后的上帝与太平天国革命的兴亡关系如何,却没有全面系统地加以论述。因此,有必要对上述问题作进一步探讨。
【关键词】：
【正文快照】：
洪秀全在中国近代特殊的历史条件下,从西方基督教那里借来了一个上帝,并把它改造成为一个中西合壁的上帝,使之成为太平天国革命爆发、发展的思想支柱。过去史学界对此有所论及,但对于洪秀全如何把西方的上帝改造成中国的上帝、改造成什么模样、以及改造后的上帝与太平天国革
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基督徒的上帝与中国人的上帝
——"陡斯"的中国名称:明末基督教神名之争郑 安 德序言为了证实基督教"神"观念在人心里得确存在,400余年前著名来华意大利在《天主实义》的开头这样写道过:子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者.予谓天下莫著明乎是也.人谁不仰目观天 观天之际,谁不默自叹曰:"斯其中必有主之者哉!"夫即天主——吾西国所称'陡斯'是也.利氏在此文中首次介绍神名的原文,"陡斯".此名称,是为中最常见的基督教神名"Theos"或"Deus"的中文音译,就原来自里与"YHWH"(或雅维)对比的最为代表性神名"Elohim"(以罗欣),就均具有"无始无终的自有永有者","无所不能的全能超越者","至尊无对的唯一真神","创造者","拯救者"及"审判者"等的多层含义.如何给中国人介绍此"陡斯"观念 这是明末天主教来中国活动时面临的最严肃的问题之一.传教士和中国信徒们必须在中国文化背景上通过阐发自己神名的含义来介绍天主教.传教初期,天主教神名的翻译面临着多种可能的选择.明清之际来华首位传教士使用"真主","天主"之名称以来,有关天主名义的各种汉译,在一本近世天主教教义书《天主的行述》里就收集了"天主,天地的主,上主,大父母,上帝,天"等等.以上这些称呼在天主教学者的护教著作中常常交叉使用,显示了这一时期神名汉译的不定性.但是,这期间,天主教士也已开始传播几个较为稳定而影响深远的中国式神名:天主,上帝以及"大君大父母".因此,与此相应下面分三节,具体介绍在神名问题上明末和思想的对话.一,天主与天1,"天主"则非"天"在多种中国式神名中"天主"得确看成是最为创见的一个,因为"天主"这个神名把主导性基督教神学理念,"主"(Kurios)结合与中国人最为习惯性传统观念,"天"或"(老)天爷".著名的"主祷文"中有"我们在天上的父,愿人都尊你的名为圣",这句话充分地表现了天在宇宙中的特殊地位.天是神圣境地,世界中天为创造之神的住所.而且,屡次称神为天地的主宰.根据中国的所载,"乾为天";"坤为地",天乾始物,坤地成物,即天在形成宇宙万物的过程中起着主导性的作用,它赋予万物以形式.就此意义讲,天在中国传统思想中略具创造(造化)的含义.从上古至秦汉,中国思想中形成"敬天"和"畏天"的传统观念,对天的昭事敬拜成为中国人的一个习惯.这些神学理念和中国人的传统观念可能是诱发使用"天主"这个神名的直接原因.但是当传教士使用天主这一神名时,他们更着重的则是把天主同"苍苍有形之天"区别开来.写道:苍苍有形之天,有九重之析分,乌得为一尊也 上帝索之无形,又何以形之谓乎 天之形圆也,而以九层断焉,彼或东或西,无头无腹,无手无足,使与其神同为一活体,岂非甚可笑讶者哉 况鬼神未尝有形,何独其最尊之神为有形哉 此非特未知论人道,亦不识天文及各类之性理矣.(…)天地之主,或称谓天地焉.非其以天地为体也,有原主在也.吾恐人误认此物之原主,而实谓之天主.不敢不辨.从这几段文字,我们可以清楚地了解的"陡斯"—"天主"之含义:天主乃是指有形之天的无形主宰者.一位后代耶稣会士沙守信写的《真道自证》(1718),提出天主之义,可以看成是对一百多年来中国天主教天主定义的归纳.他说:(造物主,本难以名,又不可不称名.曰:"天",曰:"帝",所解不一,故姑以"天主"二字称之.盖天统乎万物,称"天主"者,即天地万物之主宰也.)(…)天主者,生天,地,神,人,万物之大主宰也.无形象,无声臭.至极纯神,(非受造之天神可比,亦非如俗解鬼神之神.)至尊无对.而惟一自有者灵明之体也.("自有"二字,含有两意:一自有而不受有,一自有而不得不有.惟天主为不受有而不得不有,故曰自有者也.)沙守信这一定义中"天"和的"有形之天"不同,即它是指天地万物的统称,天主即是天地万物("天地神人万物")的至高主宰者.
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我们在上面的几个护教材料中都发现,们在使用天主这一神名时,特别注重把有形之天与无形之主宰严格地区别开来.传教士们在选择中国传教区的神名时,一方面必须考虑适应中国的思想文化传统,中国文化中的"天乾始物"观念,及敬天,事天思想,这是传教士把神名和"天"联系起来的基本原因;另一方面,传教士在中国的神名之下,必须表达天主教神为主宰者,唯一者等的神学意义.如利氏所说,神是一"活体",而中国文化中被民间宗教祷祀之天,往往指有形体的,物理性的"苍苍之天".这是传教士在"天"后,加上"主"字,用"天主"为神名称谓的原因.2,"天"则非"天主"天主教大胆地以中国人很熟悉,又为中国传统思想中的核心观念的"天"字作为自己的神名时,被激怒而不能坐视的人士是由佛家来的.我们从一位中国天主教信徒的文章中可以感受到佛教界对天主神名的翻译问题极为反感的原因.名叫"雷翀"的这位作者,山西府县长官("正堂")在1635年的官方告示文上如此公开地宣布:照得开辟一天,万古所尊,正道惟一而已.自尧舜禹汤文武周孔以来,相传所谓事天,事上帝者是也.先儒解曰:"上帝,天之主宰."今人以所见之苍苍者,言天是犹称帝王,曰朝廷也.即至愚之人,不识不知,未尝不曰"天爷",曰"",曰"天理",曰"天报",曰"天罚".可见性中带来,非因勉强.自佛家道家惑乱人心,使人不尊天而尊己,所以从古大儒极力辟之.这说明'天主'一名的翻译,是符合中国儒家传统思想的,同时也适合一般中国人"性中本身带来"的敬天,畏天的要求.接着说,"相反佛家,道家惑乱人心,使人不尊天而尊己.""从古大儒极力辟之"的佛家的"尊己"和儒家的"尊天",显然是对立的两种思想.而天主教则借助"天"的名义,表示了对儒家尊天思想的积极协调,这自然引起佛教界的恼怒.故名僧袾宏在《天说》中提醒时人:南郊以祀上帝,王制也.曰"钦若昊天",曰"钦崇天道",曰"昭祀上帝",曰"上帝临汝",所以宪天而立极者也.曰"知天",曰"畏天",曰"则天",曰"富贵在天",曰"知我其天",曰"天生德于予",曰"获罪于天,无所祷也",是遵王制集千圣之大成者,夫子也.曰"畏天",曰"",曰"知天",曰"事天",亚夫子而圣者,也.天之说何所不足,而俟彼之创为新说也!从""到,都"宪天而立极",中国思想已经建立了关于"天"的完整的学说,哪里要等来"创为新说"呢!等人认为中国古代思想中的事天观念和天主教的敬事天主存在着一致性.因此,佛教学者对天主观念的第一个自然的反应即是:中国思想中已经有完整的"天说",不需要传教士再向中国传播另一种"天说",即 "天说,古已有之."另外一部反教文集《辟邪集》中的一位僧侣寂基揭露确立天主神名的"狡猾"动机时说:按立"天主"两字,虽是望空扭捏,然其机关狡猾,将儒佛两家互窃互排,抵死穿凿,随时变幻,无怪吾人被其惑也.揣知吾人莫不敬天,畏天,顺天,故譸张其说以诳吓天下,料天下莫敢膺惩此其狡猾者一也(…)说者谓:"祀天为正学,谓天有主亦似有理.况吾人,天道,天德之语又甚可据,何独于彼而疑之 ".不知夷得售其奸者,正依附此语也.吾人所以被其惑者,实未究此义也.寂基在这里揭露立"天主"两字"机关狡猾",他的这篇文章名叫《昭奸》,意即揭露的"奸谋".利玛窦立天主神名的"奸谋",就是利用中国思想中的"敬天,畏天,顺天"传统,来"迷惑"中国人.佛教学者对"天主"神名的第二种反应是辨明"圣学"的"天"和"夷" 的"天"之间的区别.他们为图辨析究竟儒家昭事敬畏之"天"是否同于天主教徒崇拜之"天".下面引证的几条资料都是在这一方向上展开的批判:何者 以形体而言,谓之天;以主宰而言,谓之帝.曰天,曰帝,名殊而体一也.若夫,天道等微言,总不出乎自性,诚明之外.故云"天命之谓性","诚者天之道".何曾谓性外有天,天外有主,以制造万物,并造魂灵之怪诞哉 董子曰:"道之大原出于天."子思子曰:"之谓性."圣学何尝不言天,然实非夷之所谓天也.
彼籍曰:"善皆天主使为,恶皆尔之自为."若是则人性皆恶,为天主者,何从得此恶种以蔓之人人 而人之为善,反成妖妄,彼天主者,又何苦自为而自赏之哉 且从古有敬天,无媚天.夷不用敬,而用媚.迹其昼夜翘勤似乎苦行,然其种子无非欲得妖妄之欢心,全不肯依素位之正愿,所谓尊天,实亵天耳.吾儒所谓天者有三焉:一者,望而苍苍之天.所谓昭昭之多,及其无穷者是也.二者,统御世间主善罚恶之天,即《诗》,《易》,《中庸》所称上帝是也.彼惟知此而已.此之天帝,但治世而非生世,譬如帝王但治民而非生民也.乃谬计为生人,生物之主,则大缪矣.三者,本有灵明之性,无始无终,不生不灭,名之为天.此乃天地万物本原,名之为命,故《中庸》云:"天命之谓性."以上三段引语分别出自寂基和尚,许大受及钟始声.寂基提出"天"即是"帝","天"即是"主",反对天主教把"天主"和"天"区别开来的观念.其次,天爷,天道只属自性诚明,天主教的天就是性外之天,圣学的天则是不离自性的天.许大受同样把"性外有天"的"天说"和"天人平论"的"天说"对立起来,在他看来,天主教对天的理解是彻底错误的,"圣学"引导人们"敬天",天主教则引导人们"媚天","圣学"对天确有发明,天主教的"天说"则是"诬天".钟始声分析儒家有苍苍之天,主善罚恶之天(上帝之天)和灵明之性的天(天地万物本原)这三个层次的"天".其中第三层次上的"天"是儒家真正之天,天主教的"天"相当于儒家"天说"中第二层次之"天",然又与儒家本原意义上的"天"是两码事.寂基,许大受,钟始声三家的"天说"有一个共同的核心:圣学不离性言天,天主教的天则是离性言天,天在性外.因此,如许大受所指明,"圣学"的"天"不同于"夷"的"天3,天主,吾国自古有之天主教的"天"究竟是否是中国思想的"天" 朱宗元代表中国的天主教信徒回答了寂基,许大受,钟始声等人的质疑.朱宗元的《答客问》对"六经"中的"天"字进行了重新解读:问:六经之言天者多矣,未有天主之名,意亦止据苍苍者示之乎 曰:上天之载,无声无臭.苍天则形像灿然矣,于穆不已乃天之所以为天.所以为天者,非天也,天之主也.且夫事天者,谓其生我养我之大本大原也;畏天者,谓其威灵洞瞩,而临下有赫也.在上为日,月,星,辰,在地为水,土,金,石.苍苍之天,与地正等;块然冥然,而绝无灵觉,畏事安施 《书》曰:"维皇上帝,降衷于下民.若有恒性."即天命谓性之说.《孝经》亦以配天配上帝并举.夫以上帝当天,则天非苍苍之有形,而特为无形之主宰也明矣.所以但言"天"不言"天主"者,正如世俗指主上曰朝廷.夫朝廷宫阙耳,言朝廷即言此内攸居之主上也.跟朱宗元不一样,力图追源于天主在中国古经中的根据的天主教学者是又一位中国信徒刘凝.他的护教文献《觉斯录》中载有一篇文章:《天主之名非创自西域泰西》.刘凝在文中写道:"畏天,敬天非敬畏苍苍之圆体,实是敬畏天之主宰",他的天主观念的出发点,正是利玛窦所指示的把"天主"和"天"区别开来的方向.刘凝这篇文章的基本思路和朱宗元一致:"定于一尊"的天主观念既不是始于晚时近代的一个思想创造,也不是仅见于中国之外的其他文化区域的思想,当然也不是杜撰出来的虚构观念,天主这一观念正是"尧舜禹汤文武周公孔孟"的"真传"之内容.换言之,天主这一观念是中国传统思想中的根源性观念.刘凝的独创性这样在于他追溯了天主观念在中国思想中演进的历史.刘氏写道:天主之名,匪自今而始有也,不独《左传》有敬主之文,其见诸经史者可稽也.《谷梁传·宣十五年》:"为天下主者,天也;继天者,君也."《庄子·在宥》篇:"主者,天道也;臣者,人道也."《春秋繁露·天地之行》篇:"天执其道,为万物主;君执其常,为一国主."《论衡·变动》篇:"人物系于天,天为人物主也."《史·封禅》书及《汉·郊祀志》八神:"一曰天主,二曰地主,三曰兵主,四曰阴主,五曰阳主,六曰月主,七曰日主,八曰四时主."八神将自古而有之.或曰:"大公以来作之,有误以主字属下读者."凌稚隆曰:观书后有"天子至梁父,礼祠地主"之句,则此八神名,当在主字为句矣.按《广舆记》载,登州府三祠,其一,日主祠,在成山;其二,月主祠,在莱山;其三,阳主祠,在之罘山下,亦可证主字句绝.不独误读史汉之句,即《周易》亦然.《坤·彖辞》:"先迷后得主."句绝,方与《文言》"后得主而有常"相合.
程子於主下添一利字,来知德己不从之.其言曰:"君为臣主,夫为妻主.后乾,即得所主矣."由是观之,天主之名,非由于晚近,亦非专见于远荒四译也.即使不见于记载之书,天主与上帝,胡以异也.况紫阳氏又有上帝者天之主宰之训哉,奈之何,世之学者,詹詹守其一家之见,谓天主为杜撰之名.岂未尝读左,谷,董,王,马,班之书与《周易》彖辞,文言邪 大抵尧,舜,禹,汤,文,武,周公,孔,孟之真传,至秦汉时几晦,故以天主而并称八神,未知所以定一尊.必自古惟有天主,至大公以来,遂并七神皆称主.或者之言非无因,所以以兵主而继天地之后,其阴谋家之所为乎 七者非无天神以主之也,特七神之主,皆天主为之主.以共主而等于众主,尊卑之义谓何 《越语》:"皇天后土,四乡地主."亦犹是也.然以天主冠于七神之首,犹有近本之意,尚远于譊譊嚾嚾之所为也.至末流之失,以万乘之尊而甘心于方士之夸诞.幸有儒臣贡禹,韦玄成等,能洞皙其谬.而匡衡,张谭等,罢诸淫祠,尤为三代后之创见.乃或罢或复,卒无救于寝疾继嗣之殃.谷永,杜邺二人,侃侃正论,岂不伟邪讵意.刘向号称博雅,犹溺于祸福之说,其谓《易大传》所云,诬神者,殃及三世,正指渎神矫祀之事耳,何反误执此为辞欤 噫!此道不明久矣,非有泰西儒者,杭海远来,极力阐发,则尧,舜,禹,汤,文,武,周公,孔,孟之真传几乎熄矣.在刘凝看来,中国思想中的天主观念经历了"定于一尊","未知定于一尊"及"方士","淫祠"的三阶段堕落过程.其中,"定于一尊"指"尧舜禹汤文武周公"一脉相传的中国思想之"真传":天主是天地,神人,万物之主;"未知定于一尊"指秦汉时真意已经晦昧了的天主观念,人们把"天主"与"地主"等其他的主并列,虽知天主在物质上同其他的主有极大的差别,但"天主"与"地主"等主并列的思想模式,表明中国人对至尊主宰性的天主观念已经有了错误的认识,孔孟的"真传"几乎被完全遮蔽住;最后,"方士","淫祠"乃指秦汉时代及秦汉以后中国文化的宗教形态,刘凝在此意指道教,佛教及诸种民间宗教行为,其根本特色是完全遗忘孔孟的"真传",中国思想不再认识"天地万物之主宰"―天主.刘凝"天主之名非创自西域泰西"的论述,不仅从中国古籍中找到"古已有之"的天主神名,而且相当深刻地追溯了唯一神向"淫祀"演变堕落的过程.这说明,他很准确地把握了利氏借助"天主"这一神名希图表达的基督教神的主宰性.二,基督徒的上帝与中国人的上帝1,"吾天主,乃华言上帝也"《天主实义》首先把基督宗教的神名即汉语中的"天主"与中国人心目中的"上帝"同一视为看到:吾国天主,即华言上帝.与道家所塑玄帝,玉皇之像不同,彼不过一人,修居于武当山,俱亦人类耳,人恶得为天帝皇耶 吾天主,乃古经书所称上帝也.利氏在此特别强调,他所说的上帝不是信奉道家的人们所谓的玄帝,玉皇上帝等,而是指儒家古代经书中的上帝.此作者紧接着对《中庸》,《诗经》,《易经》,《礼记》,《尚书》等古代儒书中的上帝观念进行分析,为强调上帝的唯一性突出了两点:《中庸》引孔子曰:"郊社之礼以事上帝也."朱注曰:"不言'后土'者,省文也."窃意仲尼明一之,以不可为二,何独省文乎 《周颂》曰:"执兢武王,无兢维烈.不显成康,上帝是皇."又曰:"于皇来牟,将受厥明,明昭上帝."《商颂》云:"圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗."《雅》云:"维此文王,小心翼翼,昭事上帝."《易》曰:"帝出乎震."夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出于一乎 《礼》云:"五者备当,上帝其飨."又云:"天子亲耕,粢盛秬鬯,以事上帝."《汤誓》曰:"夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正."又曰:"惟皇上帝,降衷于下民.若有恒性,克绥厥犹,惟后."《金滕》周公曰:"乃命于帝庭,敷佑四方."上帝有庭,则不以苍天为上帝可知.历观古书,而知上帝与天主特异以名也.第一,"郊社之礼"中所敬事的上帝绝对不可与"后土"连称,朱子对孔子的这一注释是错误的,孔子关于上帝的观念是"一之以不可为二".换言之,上帝是至尊者,唯一者.第二,利氏对《周易》"帝出乎震"和周公"帝庭"的解释侧重这样一点,即不可以苍天作为上帝的解释.
一部中国人信徒张星曜所著《天儒同异考》比利玛窦有关"上帝"列举的资料更为详尽.这位天主教徒引证的古代经书中的上帝不仅被描述为唯一主宰的上帝,而且为万福之原的上帝.故此,上帝赐人福乐的根源.又一位天主教学者yán严mó谟曾作《天帝考》,谓"古中之称上帝,即太西之称天主也",也采纳上帝这一中国化的神名,尤其是在下面文中以系统神学中的神永恒属性的框架较为系统地说明中国古籍中的上帝概念和天主概念的一致性.作者首先列举为论证中国之"上帝"一一符合于太西天主为主宰一切者的圣性:以今考之,古中之称上帝,即太西之称天主也.曰惟皇,曰皇矣,其尊无对也.曰荡荡,曰浩浩,其体无穷也.曰上天之载,无声无臭,纯神无形也.曰维天之命,於穆不已,无终也.曰及尔出往,及尔游衍;曰陟降厥事,日监在兹;无所不知,无所不在也.曰无不克巩,曰靡人弗胜,无所不能也.曰有赫,曰显思,曰聪明,曰震怒,灵明威权也.曰视听,曰眷佑,曰锡保,曰监观,曰阴相,曰临下,曰无亲,曰靡常,曰作,曰降,曰矜,曰谓,至神至活也.曰生烝民,曰降秉干下民,生人生性也.曰福善祸淫;曰命有德,讨有罪;曰作善降之百祥,作不善降之百殃;好善恶恶,赏善罚恶也.曰天矜於民,曰求民之莫,曰天命殛之,曰降灾于下,至仁至义也.严氏接着强调说,圣贤之学惟有昭事上帝,因为人的所有行为禀乎从上帝.顺之者则为圣贤,曰永言配命,曰克享天心,曰顺帝之则.逆之者则为小人,曰矫诬多罪,曰秽德升闻,曰不知不畏.所以历观古圣人事上帝之学,曰敕天之命,惟时惟几.曰圣敬日跻,昭格迟迟.曰小心翼翼,昭事上帝.曰敬之,天维显思.曰获罪於天,无所祷也.曰存心养性,所以事天.唐虞夏商周孔孟之学如一也.盖古人一行一动,无有不禀以上帝者.传天位,则曰天之历数在尔躬.命臣职则曰亮天功,代天工.行放伐,则曰致天之罚,畏上帝,不敢不正;曰帝休大命殪戎商,祗承上帝遏乱略.举一贤,则曰天命有德;曰尔有善,朕弗敢蔽.简在上帝之心,吁俊尊上帝.罚一罪,则曰天讨有罪,曰天用剿绝其命;曰罪当朕躬,弗敢自赦.立为天子,则曰皇天眷命,奄有四海;曰帝命式于九围;曰作之君,作之师;曰上帝是皇.建国都,则曰增其式廓,此维与宅;曰帝迁明德,帝省其山.心有德善,则曰锡王勇智,曰天生聪明,曰帝度其心,曰天之牖民.事有福庆,则曰昭受上帝,申命用休,保右命之,自天申之.每年必祭,其礼甚尊.每事必告,其情甚亲.灾祥必祈,权能知属.受获必报,美利知恩.以至行止死生,无不曰有命;贫穷患难,无不曰乐天.明旦阁室,无一处不谨,其无敢不愧之衷.须史夭寿,无一时不深其率性俟命之学.凡圣贤诸百德行,何一不从事上帝来者,则古中之称上帝,即太西之称天主无疑矣.根据严谟的解释,中国古籍中的上帝具有其尊无对,其体无穷,纯神无形无终,无所不在,无所不能,灵有威权,至神至活,赏善罚恶,至仁至义等圣性,这些圣性和"太西"天主的圣性是一致的;中国古人"事上帝之学"十分确切,详备,日常生活,政治动作及人生身命的每一个方面都以上帝作为主宰者来敬事.以上天主教的天主观念及事天观念是完全一致的.因此,中国古代经籍中的上帝就是天主教的天主.2,"吾言上帝"并非"彼国天主"为批判利玛窦的"天主"观念实际上不符合儒家传统的"上帝"概念,儒家作者邹维琏曾这样分析"上帝"与"天"的关系:夫既明知"上帝"屡见于六经,郊社所以祀上帝,则至尊在上帝可见矣.昔者大儒释帝为天之主宰,盖帝即天,天即帝,故尊天即尊帝也,何云上天未可为尊,并讳"上帝"之号而改为"天主"号乎 此文中的"大儒"指朱熹,邹维琏对以朱熹为代表的理学家的上帝观作出这种解释:天就是上帝,尊天即尊帝.因此,上帝可以是天,而绝非天主.又一位反教的佛教界学者,陈侯光对儒家思想上帝观的解释同邹维琏稍有区别.陈氏写道:客曰:"玛窦以天地万物皆天主所造,故人感深恩而爱敬之.如诋其诳说,则视天主为乌有矣,若子所云尊上帝者,又安属也 "
东庠居士曰:"以形体言则为天,以主宰之神言则为帝.人居覆载中自当敬畏,非若西士之幻说耳."陈氏认为,首先,"上帝"和"天"是对同一存在者两个方面属性的不同表述,"天"指该存在者形体的一面,"上帝"指主宰该存在者的精神的一面.就这两个概念都指同一存在者而言,"天"即"上帝","上帝"即"天".其次,中国儒家尊"上帝"的理由和"西士之幻说"并不一样,儒家敬畏天地,是因为天覆地载, 天地给予人类以极大的惠泽,所以人自然而然地应当("自当")敬畏天地,感谢天地,即谢天谢地;相反,天主教的敬畏天主则立基于天主创造万物,创造人类的"幻说".对于天主教断言"中国的上帝是天主",佛教界的反应十分强烈.佛教和尚寂基提出利玛窦以儒经上帝附会天主的说法是无效的,虽然《六经》肯定上帝的存在,但《六经》里的上帝根本没有创造世界的记录:频以《六经》所称上帝为天主明证,而制造万物之诞,何《六经》无一言可影响乎 《六经》里没有上帝创造天地万物之说,可见《六经》里的上帝并非利氏所谓的天主.3,"华言上帝"并非全应于"天主"在中西上帝观之冲突之中,双方一些学者们对观念化或教义化的上帝观念摸索了重新解读.其中有信奉儒教的反天主教学者王启元和天主教信徒严谟.利玛窦去世(1610年)之后约十多年,王氏在其《清署经谈》中,响应天主教的天主观,首次提出"孔教"之上帝观:天地有上下之定位,中外之位象,而握天地之大权,则惟上帝.据经所言:"郊祀后稷以配天",宗祀文王以配上帝,则天与上帝似当有微异.以理推之,则无名无为者宜属天,有主有权者宜属上帝,然实一体而二名.(…)盖天上地下以为体,日,月,中宫以为用;四时,四面以为局;幽则治鬼神,明则生人物,而孰为之统治者 则上帝也.王氏在这段话中断言,"天"与"上帝""实一体而二名",其中,"天"形容上帝"无名,无为"的存在特性,既不可被语言表述,也没有同于万物的动作;"上帝"则指上帝概念中"有主有权"的存在特性,指上帝能主宰天地人物,握"天地之大权".王氏上述概念中的"天"和"天地"中的"天"(形体之天)显然大不一样,这表明王氏已经把原始儒家的上帝理解为一个纯粹的灵体存在.除了消除形体一方面之外,王氏的上帝概念能"生人物,治鬼神",和天主教创造万物,主宰万物的天主观念大体相当,这说明王氏的上帝观已经不自觉地接受,并消化利玛窦以来天主教对中国思想的影响.然而,我们也得注意看王启元的《清署经谈》本为反对天主教,复兴儒学而作,所以他说:天主自谓上帝矣,与中国者混而为一矣.人将奉中国原有之上帝耶 抑奉彼之天主耶 吴越之僭王号,《春秋》犹严辨之,而况混上帝之号者哉 以帝号论之,不可不辨者一也.虽然,王启元的复兴儒学以儒教的宗教化,儒学价值取向上的原始化为特色,处处显示出受到利玛窦的启示和影响.王氏以"中国原有之上帝"为口号的神道化儒学思想,可以看作十六世纪中国儒家面对天主教的有力挑战后作出的思想调整.来自福建漳州的严谟所著《天帝考》引起人的注意,虽然严氏肯定中国古代经籍中的上帝就是天主教天主的合儒之论,他又承认古籍中的上帝概念和《圣经》中的"陡斯"概念并不完全相应.严氏写道:或曰,天主无始自有,主体有三位一体之奥,天主有造成天地神人物之工,向书中并无言之.曰,天主无始与三位一体之奥理,极超人性,天主未降生前,非出天主之默示,人亦不能知,亦不敢言.其造成天地神人物之序,非居如德亚,见古经,亦不能知,亦不敢言.中古圣贤之无言此者,盖其当也,盖其慎也,不可以此责其有关,而以其所称上帝谓非天主也.古籍中有上帝观念,但没有三位一体奥理,也没有"造成天,地,神,人,物"的上帝创世思想 ,这是不能否认的.然而,不能由古籍中上帝观念的以上缺失,就断言中国古代思想中的上帝不是天主教的天主.严谟提出对造成中国古代思想上帝观念上的某些缺失的原因的一种解释:古经书时代非天主降生之世,中国非天主降生之地,而创造及三位一体是"极超人性"的奥理,没有天主亲自宣示,中国圣人是无法表达这些观念的.其实,严谟的以上解释可以看成是对寂基"吾经书,并无上帝制造万物之诞"的质疑的解答.最后,严谟对天主,上帝两个神名进行抉择.他充分地考虑到了两个名称各自的缺点,表现出在神名问题上,中国信徒的理解力已经达到惊人的高度.严氏写道:
总之,天主无名,因人之互视而名.上帝与天主之称,共以表其至尊无上而已,非有异也.如言人主为君,为后,为辟,为皇,共是一君.如言父为父,为爷,为亲,共是一父.盖当视其所指者之何义,岂可以异地之殊称,而谓彼是君父,此非君父,上帝非天主哉 不知上帝二字之称,比天主二字更好.盖必如太西称为天地万物之主宰,始为恰当.若纽摄作天主二字,反不如上帝之称为更妙也.何也 帝者,君也.上,则天上之大君,其包则天地万物在其中矣.称为天主,彼不知者,但以为属於天.汉世亦有天主,地主,山主之分,不几乎小哉 然天地万物之主宰,多字难以名呼,无奈纽摄,自有解说显明,亦不妨也.初来诸铎德,与敝邦先辈,翻译经籍,非不知上帝即天主,但以古书中惯称,人见之,已成套语.又后代释老之教,目上帝以为人类,又其号至鄙,其位至卑,俗人习闻其名不清,故依太西之号纽摄称为天主.非疑古称上帝非天主而革去不用也.今愚忧新来铎德,有不究不察者,视上帝之名,如同异端,拘忌禁称;诬敝邦上古圣贤以不识天主,将德义纯全之人,等於乱贼之辈,邪魔之徒.其谬患有难以详言者,故备录经书所言,而略附愚论於后.在此,严谟指出几点:首先,他肯定"陡斯"神名的准确涵义是"天地万物之主宰".还有,上帝即天主.而且,上帝这一神名比天主更为恰当,因为"天主"这一名称容易造成"天"之主宰的误想,上帝这一名称则不致产生此一误想.第三,上帝这一神名也有缺点,由于此词流传已久,已成套语,加之释老以人类称上帝的传统的影响,使得人们对上帝神名可能会产生一些误解.最后视上帝之名如同异端的态度是绝对不正确的,因为这种看法将导致这样一种认识,即中国古代事上帝之圣贤都不认识天主,这是对这位基督徒来看不能够接受的.三,大父共君与吾亲吾君1,"天主,即万民之大君,大父母也"中国传统思想的核心就不在于宇宙论,而在于伦理思想.尊君,敬父是中国文化的一个特殊性和根本性的观念,尤其是孝是"众之本教", 因为父兮生我;母兮鞠我!明末天主教人士想适应中国此一思想特点而提出"天主,即万民之大君大父母也"这一护教论点时,一方面他们能创制了在中国基督宗教汉译神名发展史上极为独特的神名,"大父母"和"共君";另一方面要面临中国学者们的激烈批评. 明末来华著名传教士利玛窦在《天主实义》最后一篇中提出天主教"三父"论,认为只有以天主为大父共君,才能使人间有真正的忠孝.他写道:凡人在宇内有三父:一谓天主,二谓国君,三谓家君也;逆三父之旨者为不孝子矣.天下有道,三父之旨无相悖;盖下父者命己子奉事上父者也,而为子者顺乎,一即兼孝三焉.天下无道,三父之令相反,则下父不顺其上父,而私子以奉己,弗顾其上,其为之子者,听其上命,虽犯其下者,不害其为孝也;若从下者逆其上者,固大为不孝者也.(…)夫化生天地万物乃大公之父也,又时主宰安养之,乃无上共君也.世人弗仰弗奉,则无父无君,至无忠,至无孝也.天主化生天地万物,是"大父";天主主宰,安养天地万物,是"共君".中国儒家尊君,敬父的根源性伦理观念可能是利玛窦提出这一神名的主要原因.但是,利玛窦采用"大父","共君"这一中国化神名,主旨在于表达天主教"陡斯"创造天地万物的及主宰安养天地万物等之特性.另外一部天主教护教书《古今敬天鉴》的作者耶稣会士白晋,充分地体会"天爷","老天爷"的观念在中国的民俗里的确存在,《诗经》也有"昊天曰父" 的记载,以儒经为根据提出天主当做大君,大父母的几个作用.此书上卷第二节的标题是: "天之主宰,生人,养人,治人,居之,安之,佑之,乃万民之大君大父母." 根据这位传教士收集的资料,可以把天主作为大君,大父母的作用归纳为生命的赋予者,抚养者,统治者等.《孟子 万章上》:天之生此民也.《诗 周颂》:帝命率育.注:乃上帝之命,以此遍养下民者.白晋在两个方面列出天主作为抚养者的儒经资料,区分为物质上的抚养和神灵上的抚养.《诗 周颂》:於皇来牟,将受厥明.明昭上帝,迄用康年.注:麦子已将熟,则可以受上帝之明赐,而此明昭之上帝,又将赐我新畲,以丰年也.
《诗 小雅》:悠悠昊天,日父母且.注:大夫伤於厚谗,无所控告,而诉之於天,曰悠悠昊天为人之父母,胡为使无罪之人,遭乱如此其大也.《书 洪范》:惟天阴隙下民,相协厥居.日讲:惟天於冥冥之中,默有以安定其民,为之辅相保合其所当居止之理.天之为民.何其厚也.《诗 大雅》:荡荡上帝,下民之辟.注:言此荡荡之上帝乃下民之君也.(由天所生,所治之民且有则而灵,岂生之,治之之天,反不如民而无灵无则乎)白氏在同一部著作的另一个地方写道: 上主为万物之本,万民之大父母,至尊无对,自天子以至於庶人所当敬畏以报本者惟一而已.天主是"万物之本,万民之大父母",所以从天子到庶民一切人群都应该敬畏他,感谢他.著名天主教信徒杨廷筠也曾形容天主乃"吾人大父母也".在《圣水纪言》中,杨氏对此有较为详细的解释:即云:'父母生人'而天又赐衣食以全父母之生;'师保成我'而天又赋灵性以爱师保之成,恩不更大乎 故儒教以为大父母,西国以为一真主,不可不认,不可不感,即不可不事.事者如子之事父母,体其心而已.体其心而逆理,作恶父母,岂有不怒,岂有不降殃 故曰:'事亲如事天',又曰:'及尔出王','及尔游衍',安在其不相通也 末二句引自孔子家语中的"仁人之事亲也如事天,事天如事亲".这表示,信徒对上帝之尊敬,就如子女之於父母一样,而'亲'是指'父'和'母'.如《圣经 哥林多后书》记载,"我要作你们的父"(6:17)那样, "天父"及"父(神)"在《新约圣经》为神的普遍称呼,或在《旧约圣经》里稀少地称呼他为"丈夫",而怎么能明末信者称呼他为"父母"呢 比利时耶稣会学者钟鸣旦(Nicolas Standaert, S.J.)对称天主为"大父母"的称呼已做过比较详细的解释,就说,在中国'父母'一词也可以指一个单独的人,例如,君主称为'民之父母';地方官吏则称为'父母官'.这词汇也可从另一个角度来理解,那就是父母之於子女,天主之於人的关系:夫天之养人如父母养子,虽不求而自予.然子之孝者,亦当思哺育之恩,希望图报.不可安然衣食,忘厥所自也.而且,因为这种关系不够不明显,杨廷筠如此解释:今人止视天主至尊至高,与己邈不相亲,不知在人世.则论名分,天主视人无非其子,无贵贱,无贤愚,皆一大父所出.故谓之大父母,尊而且亲,无人可得远之.朱宗元更加强调使用此神名的当为性:昔余与人言天主之学,有人曰:予最不喜闻者,"天主"二字.予应之曰:然则吾子极恶父母之名乎 生我者父母,生父母者祖宗,生祖宗者天主也.天主非生人之大父母乎 与西方传统只称呼基督教神为'父',形成强烈的对比,而在耶稣会士及一些教友的著者中,也可看到称天主为'大父母'的称谓.如此,天主―"大君大父母",此一典型的中国式基督教神名便和中国伦理思想中的根源性观念"尊君敬父"相应,而使自己的神名伦理化了.2,"大父共君"与"不孝不忠"在利玛窦看来,既然天主是"大父共君",那么毫无疑问应当敬事天主,否则即是"不忠不孝".与此相应,反对天主教的佛教人士也集中地从儒家'忠孝'伦理角度批判天主的"大君大父母"观念.由福建三山来的东庠居士陈侯光在《西学辨》中假设一位倾向天主教的人士来叙述利玛窦的意见:客醉西教,逾夕复过而问曰:"子尊上帝而不敢僭,不敢渎,则闻命矣.然玛窦谓天主化生天地万物,乃大公之父也.又时主宰,安养之,乃无上共君也.人凡爱敬不忘者,皆为建祠立像,岂以大父共君而不仰承拜祷之 则亦至无忠,至无孝矣."陈侯光批判客人说:东庠居士曰:"此真道在迩而求诸远者也.父兮生我,母兮鞠我,孝惟爱吾亲已矣.惟辟作福,惟辟作威,忠惟吾君已矣.爱亲,仁也;敬长,义也,天性所自现也,岂索之幽远哉 今玛窦独尊天主为世人大父,宇宙公君,必朝夕慕恋之,钦崇之,是以亲为小而不足爱也,以君为私而不足敬也.率天下而为不忠不孝者,必此之言夫!""真道在迩而求诸远者"忠孝的根源是人的天性,仁,义是天性的自然表现,不必以天主作为仁,义孝道的动力根源或判断依据.如果独尊天主为"世人大父,宇宙公君",则势必降低乃至轻视人间的"吾亲"和"吾君",由此将会导致"不忠不孝".换言之,一个独尊的"大父,公君"观念是忠孝伦理根本不能接受的.这是利玛窦"大君共父"观针锋相对的.
又一名在《辟邪集》中的佛教人士驳斥天主教的合儒著作《天学证符》,也指斥天主是"大父母"的观念:甚且证天主为人中一大父母,其恶薄者必受谴於大父母也.(…) 非惟儒家当之而怒目切齿,即我释氏计之亦为痛胆伤心者矣"该作者在文章中写道,天主教以天主为"大父母"的观念破坏了中国的"名教", "非惟儒家当之而怒目切齿,即我释氏计之亦为痛胆伤心者矣",充分地表现了佛教徒在忠孝问题上向儒家的靠拢.著名佛教居士虞淳熙曾批判地转述天主教的"大父","大君"观念:故命人莫亲父母,而亲天主之大父;莫尊国君,而尊天主之大君,人宜爱而户俱祀也.爱祀天主者,虽贱不肖,必生天堂;不爱祀天主者,即君若圣,必堕地狱.与上文类似的说法在邹维琏和张广湉的著作中也存在:至于孔子太极之训,春秋之作,孟氏仁义之对,无后不孝之言,皆见指摘.但云我以天主为父,万民为子,而仁孝转大;世间君父为兄弟,何足事哉 噫!逆亦甚矣.据彼云:"国中人父母死,不设祭祀,不立宗庙,惟认天主为我等之公父.薄所生之父母,而弟兄辈视之,不然则犯天主之教诫."将斩先王之血食,废九庙之大飨,以诏民从之耶.嗟夫!何物妖夷,敢以彼国忘亲之夷风,乱我国如生之孝源 张广湉,邹维琏等反教学者们关于祖先祭祀和孝的问题诉讼天主教"以彼国忘亲之夷风,乱我国如生之孝源"或"世间君父同为兄弟"时,天主教所为"惟认天主为我等之公父,薄所生之父母"的"忘亲"行为直到"弟兄辈视之"的程度来伤害中国人的风俗伦理.然而,在天主教教理的本义上该教损害中国伦理观并不是上文的作者们忧虑的那么严重.虽然天主教'兄弟'观念确实存在,而且那就并不完全否认所有的忠孝伦理观念.3,"人人"之天和"天子"的天对天主教神名观念的第一个政治意识性反应是自"共君"和"天子"的关系方面来的.许大受《圣朝佐辟》的第二章"辟诬天"部分已经包含了政治意识上的批判.他写道:若以"上帝临汝","维皇降衷"之典为藉口,此又帝王诰辞.宗子家法,天止一子,恐不可以尽人而僭为天子也.(…)又曰:"今之玉皇上帝,特是天主初造三十六神内之一神,以其知谄天主,故不次而擢居此职."是上帝又不足尊矣.《书》曰:"矫诬上天,"正此之谓.又按,天尊之说,道家专称,吾儒何尝觅天于征应 桓文挟天子,儒者犹非之,兹且捏天主以制天,挟天以制天子矣,于情于理,不知安否 又使折贾之天,不指得天统之人君,而别推执我见之天主,是夫子教贾之精于媚,而岂尊君之本意哉 许大受揭露天主教"捏天主以制天,挟天以制天子"的阴谋.他从儒家政治思想的角度去评价天主,天和天子三者之间的关系.对儒家来说,天人关系发生在天与天子二者之间,天子是此一关系的中心.天主教的天人关系发生在"天主","天"与"天子"三者之间,天主是实际上的中心.因此,中国思想里包含着"天子"中心论,天主教思想里则包含着"天主"中心论;中国思想里的天子是唯一的,而从天主中心论则可合乎逻辑地导出所有的人都是"天子"的危险的政治结论.对天主教的神名另外一个更加含有政治味道的批判来自天主教徒"人人祀天"的奉事方式来的.东庠居士陈侯光在《西学辨》中写道:大西国有利玛窦者,言航海数万里而至中华,以天主之教唱,复引《诗》,《书》所称上帝为证.其友厐,毕,艾,龙辈,相与阐绎焉,著书数十种,世之疑信者半.有客过东庠居士,东庠居士问客曰:"自古迄明,郊天飨帝.孰得而行之 "客曰:"天子也."东庠居士曰:"诸侯祭封内山川,大夫祭宗庙,士庶人祭先祖,圣人祭礼,有定典矣!惟天至尊而无对,则燔柴升中,非君不举焉.凡经书所载,祀圆丘类上帝者,孰非禹汤文武也.玛窦令穷檐蔀屋,人人祀天,僭孰甚焉.陈侯光这里所依据的是儒家思想中天子"郊天飨帝"的"定典",按照儒家这一祭祀,惟有天子一个人可以祀天,而利玛窦的天主教,则主张"人人祀天".因此,陈侯光批判天主教在人与上帝的关系上犯了"僭越"的错误.超出本分行事的"僭越"行为,就在中国的政治意识中是一个可怕的罪名,尤其在厉行专制的明朝,情况更是如此.
因此,当天主教传教士以合儒方式把天主解释成儒家著作中的上帝概念时,也就必须承担"人人祀天"引起的政治风险.根据东庠居士的这一批判,天主教护教学者要么放弃以儒经上帝为天主神名的合儒做法,干脆承认天主教的天主观念和儒家古经的上帝观念有差别;要么坚持以上帝作为天主教的神名,同时也就必须对"天子祀上帝"的儒家祭祀作出合理的解释.我们在天主教的护教著作中,发现护教学者倾向于第二条思路,即合儒的思路.一部合儒文献马若瑟所著《儒家实义》写道:曰:天子者,天之子也.皇天所宠,莫大乎天子.《书》曰:"惟其克相上帝,宠绥四方."夫天下者一家也,万民皆兄弟也.天子祭上帝,是代万民而祭.蒸民与天子合其心,而一家同祭焉.又天子一人,天下至尊也,以天下至尊而敬上帝,至矣!《儒家实义》对"天子祭上帝"的解释是:"天子祭上帝"是"代万民而祭".儒家这一古礼的目的并非证明天子之外的万民没有和上帝接近的资格,天子其实是只在"代表"万民祭祀上帝.然而,马氏对陈侯光批判天主教"人人祀天"僭越"天子祀上帝"之中国定典问题尚未彻底回答.一部天主教护教文献《答客问》为了对天主教所主唱"人人祀上帝"提出更有说服力的解释:问:礼惟天子郊事上帝,今天主,即上帝也,乃人事家奉之,不僭且亵乎 曰:一粒,一涓,莫非主恩;呼吸,动静,皆资帝佑,实世人之大父母也.父母岂有一人可不事者 特不得祭,以僭用其礼仪.今但言奉事,便与祭大不相侔.不然,则孔孟所云畏天,事天,岂徒帝王之学问,无与士庶哉 在此,朱宗元把"祭祀"与"奉事"区别开来.他说,祭祀与奉事大不相同,祭祀上帝的权力为天子所独有,奉事上帝的资格则人人都拥有.朱氏一方面认同儒家祭祀礼仪中帝王祀天的封建政治观念,一方面通过对"祭祀"与"奉事"的区别,确立人人与上帝交往的资格,从而在"合儒"的前提下提示了"超儒".朱氏对万民"奉事上帝"的看法在当时的政治情况下是一个新鲜的突破.结论总而言之,关于"陡斯"一名的汉译并不仅仅是语言上的问题,如我们在以上探讨中所看到的那样,天主教护教作者在选择,决定"陡斯"的中国名称时,一方面需要尽量考虑中国的思想文化背景,尤其是,儒家思想.力图找到中国式的神名,同时,又必须使这中国式的神名尽可能表达天主教"陡斯"名称的神学内涵.反对天主教的中国学者则力图证明天主教的神完全不符合中国的思想文化传统,佛教学者则往往借助儒家的观念,批判天主教的天主,上帝或大父共君观念.有一位从法国来的耶稣会传教士,沙守信在1718年写道: "造物主,本难以名,又不可不称名,曰天,曰帝,所解不一,故姑以'天主'二字称之.盖'天'统乎万物,称天主者,即天地万物之主宰也."沙氏此说表明"天主"这一神名在当代天主教会中已占有优越地位.然而,并不是所有人都同意这一神名,严谟就更加倾向于认可"上帝"这一神名.明末以来,耶稣会士们引发关于陡斯之名的中国化问题在整个中国基督宗教历史上还没完成,因为天主教于1704年以来被教会的权威确定的"天主"神名和150余年以后来华基督新教借用天主教开发的纯中国式神名-"上帝"以及此教自己选用的"神",都不但远不足于表达《圣经》的创造者,大主宰以及拯救者的含义,而且在浓厚中国传统思想支配的中国社会中遇到很多困难和排斥.郑安德,从1997年起至今,作为北京大学外国专家,哲学系客座教授,讲授"明末基督教和佛教",并作为北大宗教研究所特邀研究员,编著《明末清初耶稣会思想文献汇编》.1999年,他的中国哲学博士学位论文《明末清初天主教和佛教的护教辩论》获得年北京大学优秀博士论文奖;2002年,《明末清初耶稣会思想文献汇编》(初版共五十七册,今修订再版为总五卷共六十种文献资料)被评为北京大学"创建世界一流计划"(一期)建设标志性成果.联系电话: 通信地址:北京大学勺园邮件室,100871网址:
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