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唯识学“转识成智”说研究--硕士论文.pdf 238页
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唯识学“转识成智”说研究
四川大学宗教所宗教学专业、中国佛教方向
博士生：高小强四川大学哲学系副教授
指导教师：陈兵四川大学宗教所教授
摘要：近代以降，西学东来，本土文化受到猛烈的冲击。国人始而茫然．无所适从。
继而有激进反传统者，叫嚷全盘西化。有文化守成者，主张中西融合。但是中西如何融合?
恐怕当务之急应当首先在于：我们如何理解与认识西方文化及文明，尤其如何理解与认识
西方哲学及科学．宗教及艺术?历史上中华民族曾经成功地融合与汲取了印度佛家的精神
与智慧，今天，昔日成功的经验能否帮助我们渡过难关?孜孜以求的人们重新发现与发掘
出那称得上佛家最高智慧样态的法相唯识学，想以此来抗衡乃至融合一种新的异质文明，
一时间研究唯识学蔚然成风．学人僧人相互切磋，相互砥砺，研究成果斐然。尤其熊十力
先生竞依此创建了“新唯识论”哲学体系，彪炳后世。我研究唯识学自觉是接续前贤的。
而研究一定是以问题——考虑再三最终选定“转识成智”这个唯识学乃至整个佛学的中心
问题——为主线，在厘清这条问题主线的过程中．达到重新安排与展现．乃至于更明晰地
揭示唯识学的义理系统。并尽可能地在正确理解与深入阐释的基础之上，尝试看能否尤其
将难识学修行实践的原理转化为我们现实及未来至少重建社会的伦理道德方面的一支重
要资源。这样的问题当然不是一篇论文所能完全解决的，也许我就只能满足于指出其可能
性罢了。论文的具体结构则为；
第一章是关于研冗方法的，重点在于阐明我通过研究西方哲学而特别体会和总结出来
的一种被称为“先验思路”的哲学及其相应的“先验方法”。人类往往拥有一些共同的思
想财富，尽管它们也许在各个民族的文化当中表现形式不尽相同。先验方法能否也算作人
类共有的思想财富，如果答案是肯定的，那么，先验方法的主要特征在佛学尤其在法相唯
四川大学博h上论文：唯{冀学“转识成智”说研究
识学中又是如何体现的?进一步，在我们更加深入细致地把握与理解唯识学的过理当中，
先验方法能否以及如何可能给我们蛆歪多更好的帮助?等等。因此，第一章可以说尤其是
在先验思路及先验方法统摄之下纳印±佛学与西洋哲学——特别是难识学、o观学0康
德、胡塞尔以及巴门尼德、柏拉图一一的比较研究，主旨就在于解决研究汀法问题。在这
里，我特别注重它们二者的相通之处，亦即它{fj同属纯粹的观念论哲学。我至少成功地指
出与论证了先验方法之总体特征“Ahylismus'’，或称“空灵”，或称“无体”，及其基本原
则——纯粹对象性、纯粹形式性、纯粹观念性、纯粹现象性、纯粹规定性、纯粹主体性、
乃至丁_绝对性——皆与佛学若合符节，尤其适合于用来把握与领会唯识学以及中观学的义
理系统。这为我的深入研究提供了方法上的可靠保证。
方法问题解决之后，接下来便是对论文主题的直接探讨与研究，其中第二章着力研究
与探讨佛家唯识学的“识”与自我。对照原始及部派佛教的“六识”说，以阐明佛家唯识
学的“八识”说，八识说是如何得以建立的，其建立的根据与必要性究竟何在?以及唯识
学是如何论证它在世间方面的核心主张：“三界唯心”与“万法唯识”的?总憩嚣米，部
派佛教的六识说在处理诸法无我，尤其诸法自相等问题上，始终都有些不通透、不明朗，
有一种要素一直被隐而不显。它尽管在其中起核心作用，却未被特别的揭示。它就是“三
界唯心”、“万法唯识”中的“心识”，而难识学的崛起也正是为了揭示这心识，同时也是
在重申释迦有关心识的要旨。而且部派佛教对心识及其心所的分析，还远远谈不上精细，
譬如各个识具体生起的条件问题，识之主体问题，识流或神识何以可能的问题等等，不是
很少涉及，就是即使涉及也语焉不详。在心所法方面，也存在相当的混乱。他们的分析，
有些类似于西方康德之前的认识论。着重在认识对象，是心理主义的。这样唯识学八识说
的建立便势在必行。况且还有业报轮目的主体问题，作为宗教，这是不得不考虑的问题。
本文指出：唯识学通过八识说，尤其第八识及其种子、第七识及自我等等，从义理上十分
成功地解决了认知主体、认知条件等等问题。以康德的术语来讲，它们皆属于理论理性的
界域。是否正是由于这种特出的成功，才致使唯识学贸然地继续以理论理性的姿态处理本
该属于实践理性界域豹佛性以及成佛问题．提出了有违释逛本旨的成佛种姓说呢?好在怫
家自释迦牟尼起。便养成了浓厚的实践经为的传统，唯识学这种些微的溢出并未使它偏离
这个传统．而唯识学第七识之“无我”便是这实践修为的主体．唯识学之“转识成智”便
是这实践修为的过程。这一章颇具特色的是第二节
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总第二十四期（2006年）
法藏大师十重唯识略探
作者：昌如 来源：
更新时间：日
内容提要：&十重唯识&是法藏大师在其著作《大方广佛华严经探玄记》中，为了解释有关&三界唯心&的问题而提出的。&十重唯识&中，法藏大师从华严宗的角度，借助唯识法相宗相关理论，展开了&十重唯识&的论述，从而阐明华严宗唯心之旨。本文将对&十重唯识&文本及相关的思想，进行简略地探讨与剖析。
关键词：十重唯识　空有不二　果相　
作者昌如法师，中国佛学院讲师。
(643712 )(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)
(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)
一、相见俱存，故说唯识。
、释&相分&与&见分&
然相见俱存者，唯识正义。四师各立，已见问明。今此从多，故云相见。八识心王及诸心所，皆有二分。当体即见分。从并所变相下，即是相分。
如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见得，是能缘义。或摄为一，体无别故。&&如是处处说唯一心。此一心言，亦摄心所。
、释&谓通八识及诸心所，并所变相分，本影具足。&
、释&由有支等熏习力故，变现三界依正等报。&
复次，生死相续，由诸习气。然诸习气，总有三种：一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别。二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二我执习气，谓虚妄执我我所种，我执有二：一俱生我执，即修所断我我所执。二分别我执，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等，自他差别。三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业。二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气，于差别果是增上缘。
谓亦通八识，王数差别所变相分，无别种生。能见识生，带彼影起。如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘论》具说斯义。
、释&无别种生&
三、摄数归王，故说唯识。谓亦通具八识心王。以彼心所，依于心王无自体故，许彼亦是心所变故。如《庄严论》说。
、明八识相应的心所
四、以末归本，故说唯识。谓七转识，皆是本识差别功能，无别体故。《楞伽》云：&藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。&又云：&譬如巨海浪，无有若干相，诸识心如是，实亦不可得。&解云：既离水无别有浪，明离本识无别六七。广如彼说。
、明此门唯识中的阿赖耶性格
五、摄相归性，故说唯识。谓此八识，皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽。经云：一切众生即涅槃相，不复更灭等。《楞伽》云：不坏相有八，无相亦无相。如是等文成证非一。
1、释&谓此八识，皆无自体&
2、释&如来藏平等显现&
、释&余相皆尽&
、释&一切众生即涅槃相&
、释《楞伽》经文
譬如海水变，种种波浪转；七识亦如是，心俱和合生；谓彼藏识处，种种诸识转；谓以彼意识，思惟诸相义；，无相亦无相；譬如海波浪，是则无差别；诸识心如是，异亦不可得。
7、法相唯识与法性唯识之辨
问：若尔《瑜伽》等中，异熟赖耶，从业惑种，办体而生，非如来藏。随缘所成，如何会释？答：《瑜伽》等中，对于凡小，约就权教，随相假说。《楞伽》《密严》对大菩萨，依于实教，尽理而说。既机有大小，法有浅深。教有权实，故不相违。故《密严》云：&佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。&此明守权拒实，诃为恶慧。又彼经云：&如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。&《楞伽》中：&真识现识，如泥团与微尘，非异非不异。金庄严具，亦复如是。&皆此义也。又彼经云：&如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。&又《入楞伽》云：&如来藏名阿赖耶识，而与无明七识共俱。&又《起信论》云：&不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。&又如《达磨经》颂云：&无始时来界，为诸法等依。&《摄论》等就初教释云：&界者因义，即种子识。&《宝性论》翻此颂云：&此性无始时等。彼论就实教释云：性者，谓如来藏性，如圣者胜鬘经说，依如来藏故，有生死。依如来藏故，有涅盘。&以此等文，故知两宗不同，浅深可见。又唯识等，亦说真如，是识实性。但后释者，定言不变，失于随缘，过归后辈耳。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
六、转真成事，故说唯识。谓如来藏，不守自性，随缘显现，八识王数，相见，种现。故《楞伽》云：如来藏为无始恶习所熏习故，名为识藏。《密严经》云：佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。又云：如来清净藏，世间阿赖耶；如金作指环，展转无差别。又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》皆说此义，成证非一。
、释&不守自性&
、释&随缘显现&
、释&八识王数，相见，种现&
七、理事俱融，故说唯识。谓如来藏，举体随缘，成辨诸事。而其自性，本不生灭，即此理事混融无碍，是故一心、二谛皆无障碍。《起信论》云：&依一心法，有二种门：一心真如门；二心生灭门。然此二门，皆各总摄一切法。&《胜鬘经》云：&自性清净心，不染而染，难可了知；染而不染，亦难可了知。&解云：不染而染，明性净随染，举体成俗，即生灭门也；染而不染门，即染常净，本来真谛，即真如门也。此明即净之染，不碍真而恒俗；即染之净，不破俗而恒真。是故不碍一心，双存二谛。此中有味，深思当见。经云：&于谛常自二，于解常自一。&论云：&智障极盲闇，谓真俗别执。&皆此义也。
、释&如来藏，举体随缘，成辨诸事&
、释&而其自性，本不生灭&
、释&即此理事混融无碍&
、是故一心、二谛皆无障碍
八、融事相入，故说唯识。谓由理性，圆融无碍；以理成事，事亦镕融；互不相碍。或一入一切，一切入一，无所障碍。上文云：一中解无量，无量中解一等。《舍那品》云：于此莲华藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。又此品下云：于一微尘中，现有三恶道，天人阿修罗，各各受业报。如是等文，广多无量，如上下经说。
1、释&谓由理性，圆融无碍；以理成事，事亦镕融，互不相碍&
2、释&或一入一切，一切入一，无所障碍&
3、释&上文云：一中解无量，无量中解一等&
4、释&上下经&
九、全事相即，故说唯识。谓依理之事，事无别事。理既无此彼之异，令事亦一即一切。上经云：知一世界即是一切世界，知一切世界即是一世界。又云：知一即多，多即一等。广如经文说。
十、帝网无碍，故说唯识。谓一中有一切，彼一切中，复有一切。既一门中，如是重重，不可穷尽，余一一门，皆各如是，思准可知。如因陀罗网重重影现，皆是心识如来藏法性圆融故，令彼事相如是无碍。广如上下文说。
十重唯识解析
一)十重唯识的思想背景――真与妄、空与有的调和
由缘起幻有，真空有二义：一极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收。是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辩、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也，余义准上思之，诸诤无不和会耳。
二)十重唯识的理论方法――空与有的不二
& 真中二义者，一不变义，二随缘义依他二义者，一似有义，二无性义所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，此则不坏末而常本也，经云众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍
三)十重唯识中的五教判
上来十门唯识道理，如一卷《华严三昧》中说。
约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。
& 总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地。
(四)十重唯识中方法论的突破――事事无碍背后的密义
然此一乘教义分齐，开为二门：一别教、二同教。初中二：一性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：因分可说，果分不可说者是也。二缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。
《入无上瑜伽教义》云：&菩萨乘中，亦有二种，谓地及波罗密多乘，密咒果金刚乘&。&&密咒乘、果乘、金刚乘，皆是咒乘异名，或亦名方便乘。
以隐密修而得成就，非非器境不为彼说，故名&蜜&。&咒&，於梵音为末那达惹耶。&末那&是意，达惹耶是救义，此如《集密后续》释咒字云：&依彼彼根境，为皆所生意，是意名末那。达惹能救义。解脱世间行，谓三昧耶律，金刚偏防护，名之为咒行。
果，谓处所内身受用事业，四种偏净，即佛宫殿、佛身、佛财、佛事。若顺彼相，现前修习宫殿，天轮供养资具，净情哭等所有事业，即是果乘。修顺果相而运行故
金刚者，《无垢光论》云：&言金刚者，最不可坏，及不可断，此即大乘&名金刚乘&。咒与波罗密多，果性、因性融合为一。&此谓咒理之果与波罗密之因，二不分离，是为金刚乘之名义。彼因果相者，如《灌顶略标》云：&因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。&谓具一切种最胜空性与最胜不变之乐。於彼二不分离，以由此运往及运往於彼，便有因果二乘。
故大乘道主要差别，谓於具足善根之机，乃至生死未空，作诸有依怙之胜方便。波罗密多乘人，所修诸法真实离诸戏论，即修随顺法身行相之道，然无修习随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。由是成办利他色身方便，道体上有最大不同，故分二乘。总大小乘非空慧分，用方便分。分二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。方便之主要是就成办色身而言，成办色身方便，即修道随顺色身行相天瑜伽法，此即胜出余乘之方便故。
(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)7(8)(9)(10)　　在一般佛典中，“唯识”与“唯心”这两个概念是不作分别的，如“万法唯心”与“万法唯识”实际就是同义语。有时“心”与“识”组成一词——“心识”或“识心”，都是把“心”与“识”当成同一范畴。“心”与“识”虽在概念内涵方面有共通部分，但毕竟是两个不同的名相，其词义与使用形式并不完全一致。汉译佛典中的“心”，源自印度梵文两个不同词汇：一是“质多”(citta)，二是“汗栗驮”(hr!d)或“干栗驮耶”(hr!daya)。“质多”之心是指意识活动的心，而“汗栗驮”或“干栗驮耶”之心则是指肉团心和树心、核心、心要。肉团心即心脏，是生命机体中最重要的组成部分。古时有人认为，心脏是心理活动的物质基础，心思作用是心脏的物质属性。孟子曰：“心之官则思”，即此义也。核心、树心、心要之心，则是泛指事物最坚固、最重要的部分。汉译佛典中的“识”，也源自印度梵文两个不同词汇：一是vijn~a^na，是指了别力，即八识之识；二是Vijnpti，它含了别与显现二义。唯识学的“唯识”是Vijnapti-ma^tra，即“唯识显现”之义。佛学中的“唯心”一词，梵文是citta－ma^tra，指“唯”“质多”之心，不是指“唯”“肉团心”和“树心”、“核心”、“心要”之心。“心”与“识”范畴不二，但在概念的建立上，“心”侧重在“体”；“识”侧重在“用”。“质多”之“心”是约主体精神存在立名，与“识”完全同义；肉团心、树心等则约客体物质存在立名，基本上不属于意识范畴。佛学的“唯心”与“唯识”皆从意识范畴立言。 　　“心”与“识”为什么可以同“唯”字组成一词，并且成为佛学思想的核心命题？据唐代唯识宗大师窥基《大乘法苑义林章·唯识章》云：“梵云‘摩怛剌多’，此翻为‘唯’。唯有三义：一简持义，简去遍计所执生法二执，持取依它、圆成识性识相，《成唯识》云：‘唯言为遮离识我法，非不离识心心所等’(编者按：《成唯识论》作：“唯言为遮离识实物，非不离识心所法等”)；二决定义，旧《中边颂》云：‘此中定有空，于彼亦有此’，谓俗事中定有真理、真理中定有俗事，识表之中，此二决定(识中遮表，表有遮无；遮即简持，表即决定；表有之中，俗事、真理决定互有)，显无二取；三显取义，瞿波论师《二十唯识释》云：‘此说唯识，但举主胜，理兼心所；如言王来，非无臣佐。’今此多取简持解唯。识者，心也。由心集起綵画为主之根本(主即是师，为类心王)，故经曰‘唯心’；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言唯心；论说唯在因，但称唯识，识了别义在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：‘心意识了，名之差别；识即是唯，持业释也。’或顺世外道及清辩等成立境唯，为简于彼，言识之唯，依主无失。为令舍识而依于智，说唯识言(此实智与唯识得名不同)。若能观中智强识劣，若以为境皆不离心，今为所观故名唯识。又不离依主，称为唯识(此有二义：一、诸法不离识；二、识是主，故言唯识不言余)；决断从能，故可依智。又从欣为目，经唯名皆般若；从厌为号，论标并唯毗若底(编者按：梵云毗若底，此翻为识，识者了别义)。摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”我们从上述引文知晓，“识”与“心”在与“唯”组成一词时，具有三重含义，印度佛学中的“唯心”与“唯识”义都是据此建构其思想体系的。印度佛学的心识范畴是对治印度外道常断二见而产生的——“境唯”是断见，“梵我”是常见，二者不契中道。印度佛学瑜伽行派认为，“唯识”才是中道。《成唯识论述记》卷一云：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心王心所，以识为主；归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”心识是功能，不是实体，因此心识也是无我、无常的。《阿含经》所云“心为法本”、“心尊心使”、“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”《大乘本生心地观经》云：“三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生；如是心法，生世出世善恶五趣，有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。”又《华严经》云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”这些都是约心识为诸法之中枢，及其胜用、构画、显现、了别而讲的。大乘佛教有两部大论，即《大智度论》和《瑜伽师地论》，是印度大乘佛教空有二宗最具代表性与权威性的佛学通论。《大智度论》云：“心有两种，一是生灭心，二是相续心。”这是依心的体相来划分的。心性无体，刹那生灭，缘起性空，缘生无我；然业果相续，念念执持，恒相随转——这代表了典型的般若中观学的心识观，与《金刚经》“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”可以互相印证，与《阿含经》“观心无常”的思想更是一脉相承。《大智度论》的心识观，确证了心识的非实体性。《瑜伽师地论》云：“心有两种，一集起名心，二积聚名心。”这是依心识的业用来划分的。集起义是指心识汇集蕴藏诸法种子与现行功能；积聚义是指心识当体为诸缘所积聚，是缘起有，非实体自性有。集起与积聚是瑜伽唯识学的心识观，它揭示了心识胜义有之妙用。心识之有是性空之有，不是实体之有，这是唯识学与中观学所共许的。在印度佛教中，心识与染净、真妄等概念经常相组合。这是因为佛教修证过程中，有两种转依——染净依与迷悟依。在印度大乘经籍中，有一类经论是专讲“如来藏自性清净心”和“佛性”思想的。佛教界有人把如来藏自性清净心、佛性思想当成一个独立的思想体系，将其与中观学、唯识学并立为大乘佛学三大体系，这样的判断其实并不准确。如来藏思想不是单独的体系，它与唯识思想是基本一致的。如来藏思想与唯识思想是一个逻辑体系的两个部分，或者说是两种不同维度上的表达。如来藏自性清净心是从无漏果位上的净心角度立论，而唯识则侧重于因位而立说。印度佛教正宗的如来藏思想并不是真常唯心论，真常唯心论观念在印度佛教史上确实存在，那是被佛教经典判为“异化”的“佛教”，是受“梵我”观念影响的产物，是佛教中的附法外道。这在《楞伽经》可以找到例证，如该经中云：“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器；如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”佛在经中告诫弟子，不要把如来藏当成“真我”，“如来藏”与“无我”同义。“无我”是佛教的根本义理，而真常唯心之“真我”常与外道“神我”、“自性”雷同。对真常唯心思想，近当代佛学大师印顺法师、吕澂先生都有过论述。真常唯心论观念的体系化确实是在中国形成的，它是中国传统哲学本体观与旧译唯识及如来藏思想经论的讹误相结合而产生的误读与引申。对于这一点有许多确凿的证据。如当代一些藏传佛教学者认为，藏传佛教宁玛派是属于如来藏思想体系的，他们信仰的如来藏思想与《宝性论》是一致的。他们认为如来藏思想与汉地的真常唯心论不同，特别是与《大乘起信论》有质的差别。他们认为如来藏真如是境界，而不是实体。他们还批评民国时一些藏传佛教大师在汉地弘扬的会通思想，认为他们将如来藏思想与真常唯心论等同一事是错误的，理由是汉地真常唯心论的如来藏真如是一个能生万物、能藏万物的本体，而藏传佛教的如来藏思想则把如来藏真如当成诸法如实之性理，是正觉所显的无我境界，二者的义理差别判若云泥。近代弘传密教的大师将宁玛派与禅宗视为一途，是格义方式造成的偏颇。当然其功也不可磨，毕竟使得藏传佛教传入内地，极大地丰富了汉传佛教的思想内容。 　　中国化的佛教基本上都奉真常唯心论为圭臬，能够保持印度佛教思想传统的仅有两大系，一是罗什三藏，二是玄奘法师。罗什传译印度大乘佛教般若中观学，是龙树学的正宗；玄奘传译印度大乘佛教瑜伽唯识学，是慈氏学的正宗。中国化佛教的天台、华严、禅宗在历史上的谱系传承实难详考，都属于性宗。所谓性宗者，就是认为心是法性心，是真如心。“心”在中国化的佛学中，是指宇宙的本体、万物的始基，是最终灵明的大全。关于“心”之定义，华严五祖宗密禅师曾在《禅源诸诠集都序》卷一中云：“泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。二缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所善恶之殊，诸经之中，目诸心所总名心也，谓善心恶心等。三质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子、生起现行故。四乾栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如；都是如来藏。”宗密禅师对“心”的解释与《大乘起信论》“真如心”观念完全吻合。天台二祖慧思禅师在《大乘止观法门》一书中对真如的解释是：“问曰：云何名为真如？答曰：一切诸法，依此心有，以心为体，望于诸法，法悉虚妄，有即非有；对此虚伪法，故目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相，然彼虚法生时，此心不生，诸法灭时，此心不灭，不生故不增，不灭故不减，以不生不灭、不增不减，故名之为真。三世诸佛及以众生，同以此一净心为体，凡圣诸法自有差别异相，而此真心无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实，亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言：‘一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。’以此义故，自性清净心复名真如也。”我们从引文中可以看出，天台宗的真如观与华严宗的真如观基本上是相似的，都把真如心定义在形而上本体论上。禅宗《六祖坛经》也是如此，如云“一切万法不离自性”、“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”、“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求”、“念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在”。禅宗将真如心提高到“性觉”的高度，使真常唯心论具有了认识论的体验性质，从而完成了真常唯心论的哲学体系。中国化佛学的真常唯心论与印度佛学如来藏思想的区别可以通过大量文献证明，中国化佛学自然有其自身的文化价值，但若从宗教信仰与真理求证角度看，中国化佛学与印度原本佛学的区别是值得认真研究与鉴别的。因为源自释迦世尊的真正佛法是具有普遍性与必然性的，佛教称之为诸法实相。中国化佛学的真常唯心论与佛陀揭示的诸法实相到底有多大距离，是值得质疑的。 　　在印度佛学中，一切法皆是缘起性空，如《中观论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《大智度论》云：“一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。”《成唯识论》云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”从以上引文可以证明，实有自性的法体，从缘起论是建立不起来的。佛教的真如是缘起性空，真如只能是无为法。《大智度论》卷三十云：“离有为则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为；无为相者，则非有为。”无为是理体，所以无相。真如实相是一切法之理体，不是一切法之实体。所谓“心法真如”也是指心法的理体，不是实体法体，持法体实有见者是受缘起论者拒斥的。本着缘起论讲心法性用，自然不会落常断二见。然中国化佛学的真常唯心论是本着性具、性起、性觉观念来讲心法真如，如《楞严经》云：“一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”又云：“若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心性一切心而自无体！”《大乘起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。”又云：“当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空；若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。”据上可知，真常唯心论是性具、性起、性觉的性有论，与中观、唯识的性空论是迥异的。《大乘止观法门》云：“不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏？为一切众生、一切诸佛唯共一如来藏耶？答曰：一切众生、一切诸佛，唯共一如来藏也。”又云：“如来之藏具如是等无量法性之时，为有差别？为无差别？答曰：藏体平等，实无差别，即是空如来藏；然此藏体复有不可思议用故，具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏。”《大乘起信论》云：“复次，此真如者依言说分别有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”又云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”从以上引文可知，真常唯心论的真如心体有着十分丰富的内涵。我们可以这样理解，真常唯心论者认为：如来藏心是宇宙共相之本体，众生与佛同一本体；众生与佛的个体心是阿赖耶识，而阿赖耶识心是依本体而有；本体是不生不灭的大全，阿赖耶识是生灭心；本体是性，生灭心是相，二者不一不异。这种真如心体确实十分玄奥，但与印度佛学如来藏思想的心识观差别很大。《胜鬘经》是公认的如来藏思想代表作。该经认为，如来藏自性清净心是指胎藏，与佛性义同，所谓如来藏者，“是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏”，在缠为如来藏，出缠为法身。《大乘密严经》偈云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”唯识学认为如来藏与阿赖耶识名异实同，如来藏的依、持、建立义与阿赖耶识的能藏、所藏、执藏之义确实多有可会通处。印度佛学没有把真如、如来藏心体本体化，真如是所缘境界依，不是因缘种子依；真如是无为法，所以不能生一切法，更不能摄藏一切法，也不能受无明业习所熏。《华严经》云：“譬如真如是佛境界，譬如真如不受熏染，譬如真如无有变异，譬如真如体性无生。”《成唯识论》云：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易；谓此真实，于一切位常如其性，故曰真如。”又云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”又云：“说心空理，所显真如，真如是心真实性故。”心识与真如是事理关系，不是体用关系。事理关系是外在相关性，而体用关系是内在相关性。中国化佛学的真常唯心论是用体用关系来讲心识与真如，这必然会得出真如是体、心识是用的结论。事理关系基于“性寂”观念——“心性本寂，自性涅槃”，这是印度佛学心识与真如关系的正解；中国化佛学基于“性觉”观念——“心性本觉，自性菩提”，自然得出与体用逻辑思维相合的结论。 　　由于中印佛学的基本观念不同和采用方法不同，造成两者正觉途径的差异：“性寂”观讲转依创新，而“性觉”观则讲返本还源；“性寂”观重在开发积极进取、趣向菩提的无漏有为法，“性觉”观重在息心归本、无为无不为；二者区别宛然。如何会通两者，是佛学研究者和实践者的永恒课程，而“唯识”与“唯心”则是核心课题。认清“唯识”与“唯心”的真义，才可以说真正跨入了佛法大门。
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　　--------------------------　　你走稳了，你走好了，也不需要你丢命了。你哪天有代价的时候，别忘了来这里通知一下。即使你不相信佛教''歪理''，，，，欺善，，， 的报应也是会很快到来的哦。A
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　　回复第1楼(作者:@paipaicom2010 于
21:33) 　　-------------------------- 　　你走稳了，你走好了，也不需要你丢命了。…… ==========你也走好了，也走稳了，你却要付出生命和全家的代价！祝你早日往生，全家立马寂灭！而且是无余涅磐。永不超生！！！　　
　　心识与真如是事理关系，不是体用关系------仅此一句，全文皆谬！　　本觉------性觉------性起------无间道冲　　真如------性寂------性具------归藏德寂　　顿超捷径、渐法通途之寂觉枢机------如来藏也！
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