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阿昌族口传文学的现代遗存——“活袍调”
由于历史的原因，至今在我国西南地区，很多少数民族仍然程度不等地保留着原始宗教信仰，因而也就有了原始宗教祭司（也称经师、巫师）的存在。像景颇族的&董萨&、哈尼族的&贝玛&，彝族的&毕摩&等等，他们在本民族的社会生活尤其是宗教民俗活动中仍然发挥着作用。主要聚居于德宏州的阿昌族也在此列。大概在公元二、三世纪时，处在游牧时期的阿昌族早期原始氏族部落中就有了原始宗教信仰的萌芽，此后随着民族迁徙发展，一直延续到今天。阿昌族原始宗教的最高祭司被称为&活袍&，主要从事祭神送鬼等宗教祭祀活动。阿昌族丰富多彩的民间口传文学中，有很大一部分就是以祭祀歌和叙事歌的形式，由&活袍&在原始宗教祭祀活动中通过唱诵代代传承下来的。因为活袍唱诵时用的是&活直腔&这种专门的乐调和声腔，于是当地百姓称它为&活直腔&，也叫做&活袍调&。
活袍和他们的&活袍调&现在主要存留在德宏州梁河县的阿昌族聚居区，少量保留在潞西市江东乡高埂田的几个阿昌族聚居村寨。&活袍调&的内容、唱腔和仪式已有一千多年的历史，伴随这个民族经历了从原始氏族社会、建国前封建领主社会直至今天社会主义社会的漫长历史时期，在价值观念、生活方式、风俗习惯、心理特征等方面都对阿昌族民众产生着深刻影响，是阿昌族民族传统文化的重要组成部分。本文在文献调查和田野调查的基础上，试图对&活袍调&的起源、发展及构成情况作一个较为完整的阐述。
一、&活袍调&的起源和发展
历史上阿昌族几经迁徙，在近两千年的风雨历程中，他们的生存环境、社会组织形态与生活方式不断发生改变，并和周围其他部落民族时而交融时而分离。&活袍调&作为一种文化事象，它的基本性质是一种宗教文化，而由其唱诵的经词和宗教活动仪轨又衍生出了语言文化和习俗文化的特征。探究&活袍调&的起源，不能将其单独地从文化整体形态中割裂出来，它的产生发展与阿昌族的民族迁徙、宗教进程和文学繁衍都有着密切的关系。总的来说，&活袍调&的产生与发展大致经历了这样三个阶段：
（一）从西北高原走来
阿昌族源于古代的氐羌族群，是我国西北一支古老的游牧民族，主要分布在今天甘肃省兰州市以西、青海省西宁市以南的辽阔区域。早在先秦时期，由于部落间的征战，部分羌人就开始从西北高原向南迁徙，到汉代人数逐渐增多。《后汉书&西羌传》中记载：&和帝永元六年（94年），蜀郡徼外大牂夷种羌豪造头率种人五十万余口内属，拜造头为邑君长，赐印绶&&安帝永初元年（107年），蜀郡徼外羌龙桥等六种万七千八百八十口内属&&明年，蜀郡徼外羌薄申等八种三万六千九百口复举土内属。&[1]（P11）&&蜀郡&在东汉时期属益州刺史管辖，位置大约在今天四川省的甘孜藏族自治州一带，《后汉书&西羌传》中把它和益州的另一个郡&汉郡&统称为&蜀、汉徼外蛮夷&。这段史料证实在东汉时期就已经有大量羌人向南流徙。到两晋南北朝时期，由于黄河中、上游各民族陷入分裂割据的局面，出现民族的大迁徙，导致羌人部落再次迁入西南地区。陆续迁入西南地区的羌族部落与原有或早先进入西南的夜郎、滇、邛都、白马、嶲、昆明、笮都、冉駹等民族部落长期杂处，相互依存，相互融合，形成了西南地区的氐羌、濮两大支系民族。到唐初，这两大支系民族仍不断分化，出现了许多不同名号的部落，其中与藏缅语族彝语支民族有渊源关系的有僰、叟、摩沙、爨等。阿昌族作为彝语支民族之一，当属其中的一个部族。这时候他们主要流居在北起金沙江，东至澜沧江上游，西至缅甸克钦邦境内伊洛瓦底江上游以东的辽阔地带，即古代被称为&寻传&的地区，因而在唐代的文献史书中被称为&寻传蛮&，现在普遍认为就是今天阿昌族和景颇族的前身。
从先秦到唐初，阿昌族先民和西南诸民族一道处在族群的不断演变和分化之中，其社会生活状况在汉代文献中缺乏明确的记载，我们只能从《史记&西南夷列传》中&随畜迁徙，无长处，无君长&的简单描述大致了解到，西汉时期居住在洱海区域的各民族主要是过着一种游牧生活。而唐代末年樊绰所著的《蛮书》（又名《云南志》）卷四中对&寻传蛮&则作了这样的描述：&寻传蛮，阁罗凤所讨定也。俗无丝绵布帛，披波罗皮（虎皮）。跣足，可以践履榛棘。持弓挟矢。射豪猪，生食其肉，取其两牙，双插髻傍为饰，又条皮以系腰。每战斗即以笼子笼头，如兜鍪状。&卷四中又说寻传蛮妇女&入山林，采拾虫、鱼、菜、螺、蚬等归啖食之。&可见这一时期的阿昌族先民主要以狩猎、采集等手段来获取生活资料。
无论是西北高原上逐水草而居的游牧生活，还是西南山林中艰难的狩猎采集，这一阶段人的生存很大程度上是依赖于大自然的赐予。自然既是人们的衣食之源，又是威胁其生存的最大敌人。由于生产力发展水平的低下，阿昌族先民只能以集体的力量和简陋的工具与自然相适应、相抗争。在这一过程中，他们一方面逐步认识到生产活动与某些自然现象的联系，另一方面又无法抗拒自然界的侵害，对自然界的千姿百态、千变万化不能理解，无法解释，便对自然力产生敬畏和祈求的心理，把自然现象人格化、神化。于是以自然崇拜、图腾崇拜为初始形态的原始宗教便由此产生了。这一时期出现的石神神话、盐婆神话等便是这种观念意识的艺术反映，它们后来都被融入到了&活袍调&的经文之中。
（二）住居云龙时期
据史料记载，早在两晋以后，阿昌族先民就已经&活动在云龙澜沧江、怒江流域直至高黎贡山以西江心坡一带的广阔地区内&[1]（P1）。清代王凤文所著的《云龙记往》一书也曾记载云龙境内的民族&野夷星居&，并指明&夷有三种，摆夷（傣族前身）十之七，阿昌十之二，蒲蛮（布朗族、德昂族前身）十之一&，可见阿昌族确实是云龙境内最古老的民族之一。大约六世纪初，云龙阿昌部落的酋长（称头人）早慨战胜了蒲蛮部落的酋长底弄，成为云龙地区各部落的首领。&地拓民众，众夷皆拱服，岁贡物产以为常&[2]。自此唐宋两朝，云龙成为阿昌族先民主要的住居地之一。唐天宝年间（约公元762年），南诏王阁罗凤西开寻传，置寻传于统治之下，并移西爨白蛮（白族前身）20余万户于滇西。大批移民带着先进的生产技术和文化进入寻传之地，客观上促进了寻传地区生产力的发展，逐渐改变了原始的生产方式和经济结构。《云龙记往?阿昌传》中说：&往来商贾，有流落为民者，教夷人开田，夷人喇鲁学得其式，此夷有田之始也。&这里说的&夷人&，即指阿昌，&有田之始&表明云龙地区的阿昌族从这时起开始了原始农业生产，逐步进入了农耕时代。
住居云龙时期是阿昌族经济发展的重要时期，也是&活袍调&日益发展成熟的时期。由早慨统一云龙各部落开始，阿昌族逐渐形成统一民族，走向昌盛。而农耕时代的到来，也使得阿昌族的原始宗教信仰有了新的发展。在原有的自然崇拜基础上，又萌生了鬼魂崇拜、祖先崇拜等思想意识，逐渐形成一套完整的民间宗教信仰体系。同时，云龙时期也是阿昌族口传文学逐渐繁衍，趋向丰富的时期。伴随农耕文化进一步发展起来的阿昌族民间文学，极大地丰富了&活袍调&的经文内容。上世纪八十年代，著名的民族学、民俗学学者赵橹、杨知勇等人就曾提出，&活袍调&中最古老也最重要的一折经文《遮帕麻和遮米麻》极有可能是这一时期的产物。而与农业生产活动密切相关的一些传说故事，像《谷种的来历》、《老姑太》等也在这时候大量出现了。
（三）主体迁入德宏
南诏王阁罗凤西开寻传，虽然使先进的南诏文化流入云龙地区，然而也由于汉人、白蛮不断迁入阿昌族聚居地区行商获利，在强势民族的侵压下，阿昌族先民渐失本土。他们一部分留在原地，与内地迁来的汉族、白族等交错杂处，不断接受其先进文化，并在长期的历史进程中，与其他民族自然融合。另一部分则沿澜沧江下游向西南迁徙，跨怒江，越高黎贡山，至元明以后，渐次定居于今天的保山、腾冲及德宏境内的梁河、陇川等地。
阿昌族主体迁入德宏后，随着生活环境的改变和时代发展，其原始宗教信仰又有了新的变化。首先从地域和族际环境来看，阿昌族迁居梁河、潞西以后，因为长期与汉族杂居，在生活方式和习俗上受到汉族的影响，在宗教信仰上融入了汉传佛教和道教的一些内容。但由于梁河地区的阿昌族主要居住在环境相对封闭的半山区，&杂处山谷夷、罗之间，听土司役属&[3]（P22），建国后又长期&停滞在小农生产的自给自足的自然经济状态中，经济文化上处于闭塞状态&[1]（P21），因此生存环境在相当长时间内基本保持不变，民族传统文化中那些与环境相适应的、相对稳定的内在因素如宗教信仰等便被延续了下来。这是梁河阿昌族地区较为完整地保留了原始宗教信仰的主要原因。与此不同的是，迁居陇川户撒乡的阿昌族因为居住坝区，长期与傣族杂居，受傣族文化影响较深，逐渐改为信奉小乘佛教，仅在宗教仪轨的部分形式和少量风俗上还有着原始宗教的残留。
其次从时代发展来看，梁河阿昌族的原始宗教信仰也经历了一个兴衰起伏的过程。明清以后由于受外来宗教的影响逐渐加深，原始宗教曾一度衰落，但并未消失。文革时期走极左路线，宗教被当作封建迷信也在破除&四旧&之列。这一时期无论汉族地区还是民族地区，无论佛教还是道教均式微，阿昌族的原始宗教也几近绝迹。从上世纪80年代以来，随着民族地区经济生产和生活水平的逐步提高，国家民族政策、宗教政策的日益宽松，不仅佛教、道教等活动重新恢复，原始宗教也有了重新兴盛的势头。这是今天梁河阿昌族地区原始宗教信仰仍然活跃在民间的另一个重要原因。
正是由于梁河地区阿昌族的原始宗教信仰得到较为完好的保存和延续，所以当地至今仍有宗教祭司&&&活袍&的存在，而承载着民族文化传统和精神思想的&活袍调&便被活袍们世代传诵而传承下来。
二、&活袍调&的构成要素
从原始文化的角度看，远古时代的&活袍调&是原始宗教祭司与神灵交流、祈福送鬼的祭词，其基本的文化形态当属宗教信仰层面。但原始宗教也属于广义的民俗范畴，&活袍调&和阿昌族民间文学之间存在着原生的密切关系，这不仅表现在它同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，还表现在&活袍调&中有相当一部分内容向民俗民间文学方向发生转化，大量经文以散文体故事文本的形式在民间广泛流传就是一个例证。所以说，&活袍调&不仅是阿昌族原始宗教信仰的重要载体，也是阿昌族民间口传文学中最古老的部分。
&活袍调&作为一种&活形态&的民间口传文学，它主要由这样几个要素构成：
（一）经文唱诵者&活袍&
&活袍&一词是阿昌语的音译，意思是&经师&。在阿昌族原始宗教中，经师和巫师是有区别的。从称谓上说，经师称&袍&或&活袍&，巫师称&撇&或&巫袍&。从等级上说，经师是祭司，属最高等级，主持送葬、祭祖、祭谷神、祭寨神、祭棒头鬼等较为重大的祭祀活动，所念祭词的难度很大；巫师是一般祭祀人员，只掌握一般的卜卦、祭祀方法和简单的祭词，主持送&琵琶鬼&、&毛虫鬼&、开门送歹等日常生活中较小的祭祀活动。活袍作为阿昌族原始宗教的最高祭司，能通人通神通鬼，凡送葬、祭祖、祭谷神、祭寨神、祭棒头鬼等重大祭典，都必须请他到场。阿昌族民间文学的精华，就由这些被称为&无字经师&的活袍在进行丧葬仪式和一些重大祭典时，通过诵经的方式传承下来。活袍不但熟悉本民族的历史文化和风俗习惯，能够主持各种祭祀活动，还精通本民族语言包括古阿昌语，掌握着大量阿昌族的历史传说、民间故事和民歌。梁河地区的许多活袍既是宗教祭祀仪式上庄严的祭司，又是擅长唱民歌、蹬窝罗的&稍干&（歌手，领唱者）。他们不仅是阿昌族的宗教首领、精神领袖，能与神灵沟通，替百姓消灾解难，同时也是保存和传承本民族传统文化的智者。
在梁河阿昌族地区，关于活袍的传承方式一般认为有阴传和阳传两种。阴传也叫&真传&，指的是神授传承，是在梦中或患病昏睡时由神传授巫术的。[4]（P125）上世纪末去世的九保乡曹家寨的赵安贤，曩宋乡关璋村的曹德春等活袍，据说就属于阴传。阴传活袍一般精通阿昌古语，通晓历史文化、民风礼俗，在阿昌族群众以及活袍中的地位和威信都比较高。另一种是阳传，也叫&师传&，是以师徒相授的方式传承的。在老活袍帮人祭神驱鬼时，他们就作为助手参与祭祀活动。在获得祭神献鬼的必要知识后，就由老活袍帮助立起祖师坛（当地人叫做&安活袍位&），便可以独立进行宗教祭祀活动了。这类活袍往往是阿昌族的&白口才子&（&阿昌族对善于记诵的人的称呼），他们通晓汉语和现代阿昌语，对阿昌古语也懂一些，记忆力好，口才出众，善于模仿。
根据初步调查，目前在梁河县阿昌族地区（以曩宋和九保两个阿昌族乡为主）主要的活袍支系和传承情况如下：（表1）
表1&&梁河阿昌族地区主要活袍支系及传承情况
居住地 家族支系 已知传承谱系 传承方式及特点
关璋村委会
曹姓 曹大某（已故）&曹关文（已故）&曹牙长（已故）&曹自才（已故，曹德春叔辈）&曹德春（已故，曹连文叔爷）&曹连文、曹连相 据说为阴传，有明显的家传特征。只做祭祀、送鬼的活动，不做带亡[①]。
勐科村委会
曹姓 曹尚宽（已故，曹尚英之兄）&曹尚英（已故，女活袍）&曹连定（已故，曹明宽祖父）&曹明宽、曹明生（已故） 据说为阴传，有明显的家传特征，且传承方式为隔代传。不仅做祭祀、送鬼活动，也做带亡。
弄别村委会 赵姓杨姓 赵某某（已故）&杨正广（已故）&杨某某（已故）&赵安明（已故）&杨发云 师传特征明显。前任活袍带着后任活袍做，依次延续，并始终在赵杨两姓之间传承。
横路村委会
赵姓 赵安贤（已故，著名大活袍）&赵安培（已故）&张某某（与赵姓有血缘关系） 赵安贤公认为阴传，是著名的大活袍。后继者传承方式不明。赵安贤之前的谱系待查。
关璋村委会
梁姓 梁本贤（已故）&梁其美 一般认为属于阳传。梁本贤之前的谱系待查。&梁&姓亦为&郎&姓。
资料来源：梁河县活袍曹连文、曹明宽，阿昌族文化研究者杨叶生等介绍。调查时间：2009年8月。由于年代久远，调查匆促，有些名字尚未落实，暂以&某&代替。
上世纪八十年代，云南民族学院（云南民族大学前身）的阿昌族民间文学调查组第一次到梁河，搜集&活袍调&中最重要的神话史诗《遮帕麻和遮米麻》。当时请来了十多位活袍，其中的赵安贤、曹德春、梁本贤、杨正广以及杨世品这五位活袍都能用阿昌语完整唱诵史诗，其他的能程度不一地念诵其中部分内容。时隔二十多年，原来这些老活袍都已经过世。如今在梁河阿昌族地区，还能用阿昌语完整唱诵《遮帕麻和遮米麻》，并较为熟练地掌握阿昌族宗教祭祀活动仪程的，只有曹连文、曹明宽及梁其美这三位活袍了，而他们三人的平均年龄已在65岁以上，&活袍调&的传承前景令人担忧。
（二）经文内容及适用情况
&活袍调&的唱本分为祷词和经文两部分。祷词是祭祀时活袍请师的祈祷语，属散文语体；经文则是韵文，属诗歌体，按照民间文学的分类方法，主要是叙事歌和祭祀歌两类。叙事歌以神话史诗《遮帕麻和遮米麻》为代表，一般活袍比较认同的有十一折。如果按照民间文学的基本类型来划分的话，它们分别归属神话史诗、民间传说、民间故事三种类型。祭祀歌以丧葬仪式上的&指路词&为代表，折数上的出入比较大，在活袍不同的表述中有两折、四则乃至十几折的说法。现根据走访主要活袍的调查结果，对&活袍调&的经文内容试作如下归类：（见表2、表3）
表2：活袍调&叙事歌&的主要内容及适用情况
文学类型 经文名称 适用的祭典仪式
十一折 神话史诗 《遮帕麻和遮米麻》 在&阿露窝罗节&祭祀始祖遮帕麻和遮米麻，祭&棒头鬼&[②]及丧葬活动中全篇念诵；此外，在祭寨神[③]，祭&阿靠玛&[④]&等其他鬼神时念诵其中的部分章节。
民间传说 风俗传说 《亲妹子和晚妹子》（《亲堂妹子》） 是阿昌族&背切&、&接切&[⑤]习俗的来历，只在丧葬仪式上发送已婚妇女亡灵时念诵。
《老姑太》（《谷稷》、《尝新节》） 在农历三月（清明节前后）撒种节及八月十五尝新节祭&谷期&，以及&跳谷期&[⑥]&时念诵。
物产传说 《胯骨》（《织布机的由来》、《外公外孙比箭》） 丧葬仪式上念诵，用意是撵煞[⑦]。
民间故事 历史故事 《腊银和腊康》（《莱赢和纳康》） 在&阿露窝罗节&祭祀始祖遮帕麻和遮米麻，以及祭寨神时念诵。
生活故事 《亲姑娘和堂侄子》（《点豆雀》） 丧葬仪式上念诵。
爱情故事 《曹扎》（《龙女》、《曹扎和龙女》） 丧葬仪式上念诵；也有说是遇家事不顺时念诵。
幻想故事 《龙筋草》 丧葬仪式上念诵。另有在端午节前后送节礼、农历六月二十五日火把节祭&田公地母&[⑧]&时也念诵的说法。
《仙草》（《人为什么会死》） 丧葬仪式上念诵。一说在祭祀&田公地母&时也念诵。
动物故事 《老熊抓人脸皮》 丧葬仪式上&撵煞&时念诵。一说祭献&阿靠玛&和&阿靠咱&时也念诵。
《麂子和豹子换工》 丧葬仪式上&撵煞&时念诵。
资料来源：梁河县阿昌族文化研究学者杨叶生，活袍曹连文、曹明宽提供。括号内是经文的异名或异文。
表3：活袍调&祭祀歌&的主要内容及适用情况
经文名称 阿昌语音译 经文内涵或仪式活动
请师 袍约 请出始祖遮帕麻和遮米麻、神兵神将以及这户人家的先祖。属祷词，散文语体。
说生死 尸闵叠（尸米迭、尸敏叠） 讲述生与死的道理，渗透了阿昌族古老的生命观与人生观。
指路词 杈尸（查斯） 引领死者的三个魂到各自该去的地方[⑨]，尤其是指引回归祖先居住地的路径。
分水饭调 佳萨支萨岗 字面理解是分享饭气、水气，意思是将衣禄、食禄分给后人。
撵煞 东包缀（冬包追） 撵走祖宗鬼魂（即&尸&）以外的其他杂鬼、恶鬼。
藏尸经 尧扫（遥扫） 死者入殓时念诵的经文。
送尸经 尧袍 抬灵柩出门时念诵的经文。
安魂（家神）调 阿沙开（阿萨海） 将三个亡魂中的一个安置在家堂上。
资料来源：梁河县阿昌族文化研究学者杨叶生，活袍曹连文、曹明宽提供。括号内是阿昌语的不同音译。
（三）唱腔和仪轨
唱腔是&活袍调&重要的外在表现形式。在活袍从事宗教祭祀活动时，&活袍调&的祷词部分是以念说的方式进行，如丧葬活动开始时的&请师&部分就是如此。而经文部分则以唱诵的方式进行，其乐调相对固定，有着特定的声腔。活袍唱诵经文时大部分用古阿昌语，主要有&活直腔&（又译作&泼直腔&或&合质腔&）和&撇杂调&两种声腔类型。唱诵时调式和诵词都相对固定，节奏韵律整齐，语调古朴庄重。[5]&（P306）需要注意的是，严格来说&活直腔&才是活袍的唱腔，&撇杂调&则是巫师即巫袍的唱腔，但因为现在梁河地区的活袍也兼作一些巫袍的活动，所以两种都能唱，区别已经不大。
除唱腔外，仪轨也是&活袍调&重要的构成因素。宗教仪轨（也叫仪式或仪程）是宗教观念和体验的外在表现，它是民族文化在宗教范围内的一种特有的象征形式。阿昌族原始宗教在安&活袍位&、祭祀神鬼、祭祀祖先、发送亡灵等活动中都各有一套既定的仪式，基本内容包括举行活动的场所、神物（宗教祭祀的象征物）安放的位置、使用的道具、唱诵的祭词及声腔、相应的动作程序等，因所做法事的不同而有所变化。其中最为隆重的是在户外公共场所（一般是村寨的中心）公祭人类始祖遮帕麻和遮米麻，这一仪式后来逐渐演变为梁河阿昌族地区最为盛大的民族节日&窝罗节&。最为繁缛的是丧葬仪式上发送亡灵。死者入棺后，&活袍&的祭祀活动就开始了。先在灵柩左上方屋角设下临时的祖师坛，摆上长刀、木马、锦鸡尾羽等各样法器，献上祭品，然后便按照葬礼的程序一边念&丧葬经&（即前文所说祭祀歌，阿昌语称&尸袍&或&俎尸袍&），一边指导死者家属完成停灵、入殓、起棺、安魂等丧葬事宜。
上千年历史发展延续下来的&活袍调&，不仅形成了阿昌族的民间信仰体系、民俗传统，更以它所承载的多重文化内涵，在阿昌族历史的和当代的社会生活中发挥着重要作用，体现出不可替代的精神文化价值。当时间的巨轮驶入21世纪，在经济、文化全球化的大背景下，随着我国社会经济的飞速发展，城市现代化和农村城镇化进程加快，强势文化冲击和现代传媒渗透加剧，阿昌族传统的社会生产和生活方式发生了巨大改变，口传文学赖以生存的环境和条件受到一定程度的破坏。&活袍调&的文化传承空间日益萎缩，其所依托的语言物质载体&&纯阿昌语正处在急剧衰变的过程中，传承人的老龄化与后继乏人也日益困扰着人们。调查&活袍调&在现代文化生态环境中的生存现状，探求对其有效传承的方法、途径，将是今后阿昌族口传文学和民族文化研究的重点。
参考文献：
[1]&《阿昌族简史》编写组.&阿昌族简史（修订本）[M].&北京：民族出版社，2008.
[2]&&[清]王凤文.&云龙记往?阿昌传&[M].&昆明：云南大学历史系民族历史研究室，油印本，1979.
[3]&&段一全.&梁河阿昌族今昔&[M].&昆明：云南民族出版社，2003.
[4]&&曹先强.&阿昌族文化大观&[M].&昆明：云南民族出版社，1999.
[5]&&刘江.&阿昌族文化史&[M].&昆明：云南民族出版社，2001.
[①]&&带亡即通过请师，将死人要说的话转述出来。比较阿昌族一般的祭祀、送鬼活动，带亡的巫术色彩较浓。
[②]&阿昌语叫&康&，即遮帕麻、遮米麻开辟天地时作乱的魔王腊訇，是阿昌族最大的旱神，恶鬼之首。又称绿鸭老仙。
[③]&阿昌族村寨都有寨神，梁河地区称&瓦嘎&，陇川地区称&色曼&，每年固定祭祀两次，保佑村落、人畜兴旺，无病无灾。
[④]&&阿靠玛&和后面提到的&阿靠咱&都是阿昌族的某个祖魂。
[⑤]&&梁河地区阿昌族有接已婚妇女的亡灵回娘家的习俗，俗称&背切&、&接切&。
[⑥]&&&谷期&是阿昌族先民早期供奉的农业神，又称老姑太或姑太神，后神力转移到使人患有眼疾方面。当某人患眼疾长期不愈时，便请活袍占卦，如确认是&谷期&鬼魂作祟，就要祭献，称作&跳谷期&。
[⑦]&&也叫开煞。阿昌族观念中，不满60岁的人死后，会有一种称为&煞&的恶鬼给活着的人降灾。煞有多种，如天煞、地煞、白虎煞等。给这类人发送时，活袍要加念&东包缀&（收妖刹怪），起到撵走煞（恶鬼）的作用。
[⑧]&&阿昌族继谷期之后又一个隆重祭祀以祈求庄稼丰收的农业神。一般遇到天旱、蛇虫鼠蚁为患，致使庄稼受损时祭祀。
[⑨]&&阿昌族基于灵魂不死的观念，认为人有三个灵魂，人死之后，尸体不能复活，但灵魂是不灭的。这三个魂一个要随死者的尸体送到坟山，一个要送回传说中祖先居住的地方，一个要安放供奉在家堂上。
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云南道教神仙、道士、道观及活动
1．神仙系统
道教信仰的核心是人通过修炼而成的“神仙”。因此，道教素以多神著称，有庞大复杂的神仙系统。神与仙分为若干等级。如神有天尊、帝君、元君、将帅、灵官等；仙有天仙、地仙，凡天、地、日、月、星、风、雨、雷万物都各有神仙，据统计，道教诸神在300以上。
道教传入云南，也引进了庞大的神仙系统。诸如天上的神有先天道祖铁师开化元阳上帝浮梵主极天尊，禀自然元气、在世界万物产生之前即“太元之先”业已存在的元始天尊，三官大帝（天、地、水官），太乙，天乙；日、月、星辰的有太阳郁仪至真炎普照天尊，北极万天星主紫微锡福天尊，南极长生大帝统天元圣天尊。与云南密切相关的道士有龙门正派天山状元邱祖真君，三丰灵佑大帝法桥度厄天尊等等。总计共117位，是庙宇普遍供奉和道从普遍崇拜的神祗。
但因道教在云南信仰的民族不同，因此，各民族崇拜的神仙系统又有各自的特点。如彝族，据杨成志1931调查，昆明近郊彝族所奉道教诸师，用古彝文书写记录有：先天道祖元阳上帝，元始天尊，灵宝天尊等，总计46位。
云南道教道士，以火居道士居多，龙门派道士次之。但历来对全省道士情况并无系统统计记录，据查，有如下零星资料。火居派道士多居于全省汉族城乡，部分白族、纳西族民间亦有分布。
白族地区道士为“端公”。中华人民共和国建立之初，大理火居道士主要有张、石、马、刘四姓。据说石家传14代，马家传三代，张家传两代，刘家传一代。在凤仪，火居道士有黄、崔、谢三家。在喜洲，人称“端公”的有五六人。
瑶族男子16岁以后须行度戒仪式，度戒后男子都是上清天师门下的皈依弟子，可视为道徒。
中华人民共和国建立初期，陇川县阿昌族和汉族共有道士坤士9人，以后只有阿昌族道士闷二、闷三两人。丽江大研镇城南白马村一带纳西族有张氏。
龙门派道士主要分布于昆明、宜良、腾冲、临沧、巍山等地。在昆明，清末城隍庙属祭祀俗神的大庙，由道教执掌，有道士二三十人。1949年，昆明市全市约有道士42人，至1959年，昆明市再度统计，有道教信众123人。
清朝康熙年间道教传入临沧。至清朝道光初年，龙门派弟子高太明从四川青阳宫出家，至凤庆建雪花观，以后云游临沧，传阮一诚，招收杨阳悟、侯阳济、刘阳海、李阳恒4人为徒。1933年，有华来顺道长首次率道徒5人到四川青阳宫二仙庵受戒；两年后，又与阮来庆率徒18人到四川受戒。1949年，有41名年轻道徒还俗。1983年成立道教协会筹备小组，有职业道人115人。至1988年，有古稀老道80人。
历史上，云南有很多名道士。史志有如下记录：
刘渊然：明代道士。号体元子。今江西赣县人。明洪武二十六年（公元1393年）召至京师，赐号高道。后入云南，居黑龙潭传道。宣德初（公元1426年）进号“大真人”，卒于南京，终年82岁。《明史》卷二九九有他的传。
杨广用：号雷谷子，浙江余姚人。明永乐初年从戎至宜良，常为人驱邪治病。惟知济人，年逾八十面颜红润如童。清康熙《宜良县志》卷二有他的传记。
张三丰：名全一，一名君全，以其不修边幅而号“张邋遢”。辽东懿州人。明洪武二十五年（公元1392年）秋自武当入滇，曾居城隍庙、黑龙潭。天顺三年（公元1459年）英宗赐诏赠为“通微显化真人”。金殿、黑龙潭等处庙宇有他的塑像。《明史》卷二九九有他的传。
邵以正：晋宁人，学法于刘渊然，以后召为道录司左元义。景泰时赐号“悟元”。
徐道广：昆明人，明嘉靖时道士，修真于楚雄元真观。
铁道士：俗称“爱铁道人”，云南人。《明季滇遗民录》有他的记录。
提脚道人：明万历年间至滇，住北郊龙王庙。常披一衲，终年不洗。后至冢间化去，为道众葬在观侧。
吴来清：人称吴道士，昆明西山下渔村人。吴来清发愿修凿西山石道，用14年时间在西山打通从今孝牛井南到慈云洞的峭壁石道，并凿成送子观音石像。曾有车家壁村彝人那文凤赠诗称诵曰：“万钻千椎显钜才，悬岩陡处辟仙台。”现存《重修慈云洞吴道士功行碑记》记有他的事迹。
杨汝兰：清代道士。继吴来清后，于清道光庚子年（公元1840年）雇工用9年时间凿通西山慈云洞至达天阁隧道，使之成为今日登昆明西山览滇池胜景的捷径。
杨际泰：继杨汝兰之后，雇石工继续开凿西山达天阁。用13年时间凿出西山龙门胜境，为后人所赞叹。
除上述外，有史可查的尚有安宁赵道人、霞道人，康熙《鹤庆府志》卷二十四有他们的记录。杨雨道人，《重修邓州府志》有记录。又有李云龙，昆明太和宫住持。李明清，龙门正派第24世师，金殿住持。杨智聪，龙门正派21世师，太和宫住持。刘理正，龙门派22世师。又有建水合一道士，李毓兰道士。石屏有孙道人。清初有大姚人高太明道士，龙门派弟子，云游凤庆、云县、临沧收徒传道。民国年间有华来顺道人，阮来庆道人率徒赴四川受戒。有昆明道士扶明珠，擅长武术，弟子众多。有杨惠庵道士，是有名的地理先生，以看风水为生。昆明城隍庙有吕志贵道士，长于医术。20世纪30年代，昆明近郊大麻苴村、青龙村、昭宗村彝族有有名的张正、杨顺、李森等道士（觋爸），他们既掌握道教文化，亦精通本民族毕摩文化。
云南凡分布有道教的地方，过去都建有道观，只是建筑或简或繁，规模或大或小。据不完全统计，见于云南省、府、州、县志书所载道观，自唐代至民国年间，其数可以千计。仅今昆明四区八县范围，就有大小道观283座。其他从滇东的昭通到滇南的建水、滇西的大理、丽江、保山、临沧各地各县乃至城镇、乡村，差不多都能查到道教各类宫观庙宇建筑的记录。这些道宫道观，历经沧桑，随着历史的发展或变革，有的曾经增建、重修重建，有的曾改为公益活动场所，有的已毁至片瓦不存，据1987年统计，全省保存道观约有40余座。主要情况如下。
三清阁坐落于昆明罗汉山。前身为元梁王的避暑山庄，以后增建灵官殿、太清宫、三丰殿、吕祖殿、七真殿、玉皇阁等。阁中供奉玉皇、三清、雷神、王灵宫、吕洞宾、张三丰、玄天、文昌、关圣等神像，今殿堂尤存。
太和宫总称金殿，坐落于昆明东郊鸣凤山。所谓金殿，有说因其典用铜造而得名；一说因仿照武当山的金殿建造而得名。此殿于明崇祯十年（公元1637年）被移建宾川鸡足山，清康熙十年（公元1671年）吴三桂重建。1869年由龙门派第19代传人李云龙作本殿住持。
黑龙宫、龙泉观坐落于昆明北郊五老山下。此处有黑龙潭，属云南道教胜地。黑龙潭由黑龙宫和龙泉观两处宫观组成。黑龙宫于明洪武二十七年（公元1394年）建，明景泰四年（公元1454年）重修。龙泉观于明洪武甲戊、乙亥年间（公元年）建。徐日暹为首任道长。著名道士刘渊然曾在此收徒修道三年。观内祖师堂右侧碑亭内有十数座重建本道观碑石，其中有一座属刘渊然画的符箓古碑。
真庆观在昆明白塔路，原为真武祠。明永乐初长春真人刘渊然入滇传道时改为真庆观。现有紫微殿。
城隍庙在昆明武成路口中段。原庙内有七十二司房分设两廊塑阴曹地府七十二地狱像。供省城隍、府城隍和城隍娘娘等神像，民国后，拆除大门和七十二司房，修建劝业场，1949年改成各种风味小吃和茶馆集中地之一。
玄真观原在书林街，属金殿下院。
玉皇阁原在昆明螺蛳湾。
三皇宫在昆明石桥铺。
文昌宫在宜良匡山顶，现为匡山小学校址。有碑8块，记录有该宫历史。巍山县龙潭旁有文昌宫，明代修建。
嵩明县城北有魁星楼，属县文物保护单位。丽江曾有魁星楼五座，分布于阿喜、石鼓、九河等地，最早的为明代修建。
灵官殿在巍山县城附近，明末清初修建。
斗老阁在巍宝山顶，清代修建。
老君殿在巍宝山，又名清霞观，清代修建。民国年间香火兴旺。雪花观在凤庆，清道光初年修建。
九于观在石屏县。
云峰山在腾冲县，有殿阁，号称雄冠滇西。
云龙山在建水县，有真武宫、紫极宫。
除上述外，全省还有很多宫、观、楼、阁。诸如明代大理府属之一赵州记有老君观、三元观、玄真观、瑞云观、梓童观、斗阁、玉皇阁等宫观。
道教活动主要有练功、念经、做斋醮等。道士多练精、气、神、吐纳、导引等功。宫观庙宇则做祈福、禳灾、拔苦、谢罪、求仙、延寿、度幽、求雨、庆诞、除崇等法事。
围绕上述活动，过去全省道教有很多庙会、法会。如有太平会（或称玉皇会、上九会、万天会），城隍会、祖师会、南斗会、北斗会、斗姆会等，总计不下30余种。家庭法事则有退白虎、顺财神、度幽、驱鬼等。村寨或数户人家还要共同举办摆天斋、解百结等法事。道徒还要修斋，或称作斋、做斋、打斋。
上述道教活动，在各地区和信仰道教的汉族、白族、彝族、纳西族、瑶族、壮族、布依族等民族中，形成很多民族特点。
度戒：瑶族地区道教重大礼仪之一，也是男子成年礼。盛行于河口、师宗、金平一带瑶族中。每个男子到16岁以后都要举行度戒并被引入道门。度戒也称“受戒”、“过法”。度戒时间在农历十月到正月之间。度戒有“度师”引度。度戒时，度师将受度者引上戒台，然后度师念经请神，受戒人与度师对天发誓。随着度师一声“度下”，受戒人即卷曲全身，双手抱膝，头置两膝中，从巫台落入台下由四人拉着角的毯子中，即算“度过”。受戒者与师傅学习仪礼科目三天三夜后，度戒告结束。凡度戒的男子，即算成年、通神，以后可以为人举行宗教仪式，并受到社会尊重。
挂灯：瑶族地区功德法事之一，目的是行善积德，添福增寿，光耀门庭。挂灯有挂三台灯、七星灯、九台灯、大罗灯。有经济能力的人家可以直接挂大罗灯。“大罗”指道教天宫的外层，它环绕着其他各层天宫，也环绕着此岸世界。举行挂灯仪式的人家要请师傅带领弟子走“七星桥”（北斗七星），并由法师传授符咒、经书。挂灯场面越大，气氛越热闹，灯主越荣耀。
跳盘王：又称“还盘王愿”。瑶族道教活动之一。届时道公师分要设坛诵经，请三清、玉皇、三元、龙王、功曹诸路灵享受祭祀，以追念盘王神灵保佑瑶人功德。
退白虎：流行于纳西族、彝族、白族民间道士做的法事之一。旧时丽江纳西族凡遇妇女不孕或难产，便以为冲犯白虎星（神），要评请道士作法退白虎。彝族民间则有《茂沙白虎咒》，亦举行类似祭仪。
求雨：汉族、彝族、白族、纳西族中，逢遇久旱不雨，即请道士作法求雨。民国初年，丽江大研镇曾在四方街举行隆重求雨仪式，迎请数十名道士诵《玉皇经》、《龙王经》，供太上老君、玉皇大帝、斗姆元君诸神，恳祈龙王施仁降雨。此类法仪，过去在大理等地颇为流行。
驱瘟：信仰道教的汉族、彝族、白族、纳西族等民族中，凡遇疾病、瘟疫之类，都要请道士设坛作法消灾、驱逐瘟疫。光绪丁未年（公元1907年），丽江流行回归热（当地称红汗病），各村各寨即请道士、和尚念经做斋，次年在大研镇四方街举行“太平清醮”道场，并设有“五瘟神香亭”，点香、诵经、祭供，以驱病魔、灾难。
朝斗祭祀：道教认为南斗六星掌人生，注寿赐福；北斗七星掌人死。昆明及其附近各地至大理地区每年农历六月初一至初六即设坛祭祀南斗赐福星君；九月初一至初九祭祀北斗寰解厄星君。在大理下关一带，重视朝南、北斗，多数朝北斗，农历正月朝东斗，七月朝西斗，十月朝中斗。有的地方一天朝斗三次。朝斗时分男会和女会。
城隍会：民国年间，逢农历清明、七月半、十月初一，昆明市区要举行城隍出府盛会。届时道众要吹奏、击锣、熏香，抬着城隍出街，称“城隍出府”，沿途民众须持香念咒，恭迎城隍出巡。
玉皇会：又称上九会、太平会、万天会，属正月初九玉皇大帝圣诞法会。旧时此会以金殿最为隆重。届时，道士要作法诵经，道众击鼓焚香化符，场面非常壮观。
除上述外，尚有逢遇五谷丰登时的“摆天斋”，起房盖屋时祈请五星记照的“安龙奠土”，逢遇风雨失调、灾祸频临年间举行的“上天章”等等。又有各种斋醮，如青苗醮、春醮等等。过去大理、下关一带，春醮、青苗醮都很流行。
云南道教派别和信仰民族
道教总分正一、全真两大派系，其中有很多宗派。云南道教正一、全真都有，每个派系又分若干支派、宗派。信仰民族又有汉族、彝族、白族、壮族、瑶族、纳西族、布衣族、水族、阿昌族等民族。
亦称正一道。道教符合箓各派和总称。元代以后，全真道同为道教的两大派。原为五斗米道，为东汉顺帝时张陵所创。张陵传授于后裔及门徒。后尊张陵为天师，其所创之道亦称天师道，唐宋以来，南北天师道与上清、灵宝等道派合流。元成宗大德八年（公元1304年），封张陵第三十八代后裔张与材为“正一教主”，总领三山（龙虎山、皂山、茅山）符箓。此后凡是道教的符箓各派统称正一道。该派道士主要奉持《正一经》，崇拜鬼神，画符念咒，驱鬼降妖，祈福禳灾等；可以娶妻生子，故又被称为“火居道”，云南的汉族、彝族、白族、瑶族、纳西族等民族所信道教，多属此派。
全省凡汉族居住地区几乎都有火居道士。现今各地民间仍保有火居道士的种种传说。彝族信仰原始毕摩教，祭司称毕摩，古称鬼主，或称耆老。今天研究者认为，原始道教与毕摩教有渊源关系。昆明附近彝族，过去称毕摩类祭司为“觋巴”，他们认李老君（即老子，或李耳）为祖师。有用古文经书写的经典、咒语，分献祭、祈寿、做斋等类；又专有李老君类经书，分《请太上老君经》、《太上清净消灾经》等。昆明、禄劝、武定、双柏、楚雄、路南等地毕摩经师手中传有丰富的彝文经典，大部分经典，传说，保有宇宙原始混沌，混沌分清浊、阴阳，产生天地万物，有原始八方、八卦、公母、雌雄、占星等信仰观念，其思想脉络与道家、道教阴阳五行、八卦之类相通。毕摩法事活动多有占卜、诵经、驱鬼、招魂之类，这些活动仪式有道场、安坛、设坛，基本形式和汉族道士的科仪相同。但在偏远山区，这些法事活动则较多地保有原始宗教特点，说明原始宗教、原始道教乃至后期道教在彝族中相互兼容，共同发展。
南诏《德化碑》录有“开三教，宾四门”文句。道教是三教之一，说明南诏及其前期信仰有道教并且各教并存。明代以来，大理白族地区曾设有道纪司，司道教。康熙《蒙化府志》卷一称“崇释信道，颇胜于他郡”。过去大理、剑川、鹤庆、宾川、邓川、洱源、巍山，道士遍布城乡。整个大理白族地区道教约分清虚和火居二派。清虚派道士出家，火居派则从俗。火居派又分为两种，即先天派和龙门派，后者流行于喜洲一带。龙门派尊邱真人（即元代邱处机）。又，喜洲传有《三教同源》书，你“三丰祖师”，即尊张三丰为教祖。有《三清经》、《玉皇经》、《玉皇本行经》、《三品经》等经典。重视朝斗祭祀。凡道士诵经要供三清、三皇、三元、灵官、老君等神像位。大事龙尾村附近农村过去普遍有洞经会，凡节日都要弹唱洞经音乐。
瑶族信道教，同时保存有本民族固有的原始宗教。张自明《马关县志》卷二记载：“瑶人……有书父子自相传习，看其行列笔划似为汉人所著，……字体文义殊难索解，彼复实而秘之，不轻示人，……的邪术，能符咒，建斋行法，谓自上古流传”，讲的就是道教信仰。瑶族所信道教主要属正一派，重视符箓禁咒、作斋作醮。河口、金平、勐腊、师宗等地瑶族信仰道教，道士主要有道公和师公，瑶语有的称“那慢”、“塞翁”。有经典，一为道公的忏咒，一为神唱本，如有《须士科》、《度戒科》、《玉皇上卷经》等数十种。所奉神祗有盘古、神农、社隍、城隍等等。金平等地民族瑶族民间凡遇婚、丧、疾病或日常生活特殊事件，均用道家阴阳五行观念来解释。过去，道教希望瑶族社会每个男子都必须完成度戒，以此引入道门，并接传法师教导，取得主持仪典资格，具有和仙人一起清除邪恶的能力。
文山、丘北、师宗等地壮族民间都有道教道公、师公。道公主要职能是超度亡灵、祭鬼招魂、卜挂择吉、打醮消灾等。道公设坛作法要挂太上老君、三清等神像；穿蓝、黑长衫，头戴飘带方帽，使用手鼓、大小铜钹、方印、宝剑、戒尺等法物法器。师公作法则穿红色衣裤，脚裹纸袋，穿草鞋，头戴红巾并插雉尾，执长棍，戴假面具。设祭坛时供奉桃源宝山仙郎、上座罗天子、中座李天王、下座萧天子等神祗。有经典，内容多属劝人去恶从善。
纳西族地区道教主要传播于丽江、华坪、永胜一带。明代，道教在丽江一带纳西族民间较为流行，史载木土司曾在雪山脚下建岩脚庙，从江浙一带聘请张氏道士，以礼相待，赐以住宅，授以厚禄，赐准主持道教科仪，并与之共诵《皇经》，多次派人到武当山学道，带回经、像供奉。明代制作的丽江壁画，熔儒、释、道为一炉，道文化被纳西族所吸收。最初从内地到丽江的张氏道士，居住于大研镇及白沙老院，是丽江壁画道教画面的制作者。清代，丽江仍建了不少道观道庙，至中华人民共和国建立以前，居民遇开丧超度，即请道士作斋、诵经、作法。道士作斋念道经，用天师印和道经师定印。传统的道经有《净身神咒》、《净天地神咒》等等；还有《开经坛》、《灯科》、《玄文》之类。丽江过去有洞经会（亦作“弹经邦”）和皇经会，附属于道教。在丽江，道教洞经音乐与纳西族传统文化相结合，形成著名的“纳西古乐”，传承至今。
罗平、富源一带布依族中也流传有道教。部分地区有“真官庙”，供奉三清、王母、八仙诸神。每逢阴历二月初二、初三即行祭。道士称波摩（或“包莫”、“抱莫”），有经典，平时秘不示人。
陇川县传有道教，信众除汉族外，主要是阿昌族，曾流传于户腊撒地区。过去有道士、道姑，供奉玉皇、太上老君等神像。据当地皇阁寺碑铭记载，该寺始建于明洪武年间，先供奉玉皇大帝。后修复皇阁寺，寺中供奉玉皇、观音，并增供释迦牟尼佛像，使之成为佛、道合一的庙宇。
亦称“全真道”、“全真派”。金世宗大定七年（公元1167年）王重阳于山东宁海（今牟平）全真庵聚徒讲道时创立。认为“识心见性”即为全真。主张道、释、儒三教合一。道士须出家，不娶妻室，深居丛林，不茹荤腥，辟谷食气，修道登仙。其徒邱处机等七人，后称北七真，分创遇仙、南无、随山、龙门、嵛山、华山、清静七派，其中又演出若干派别。以后邱处机曾被元太祖召见，赐号“神仙”，爵“大宗师”，命其掌管天下道教，全真道乃广泛传布，盛极一时。
全真教在云南的大体情况如下。
龙门派：元代，邱处机派其门徒宋德芳入滇弘道，传至昆明、曲靖以及滇南、滇西。昆明金殿、黑龙潭，曲靖紫云洞、朝阳庵，宜良真武祠、玉皇阁，巍山朝阳洞，文昌宫以及建水、石屏等地的不少道观，均属龙门派主要传播据点。中华人民共和国建立初期，据说该派尚有第24世传人健在。
长春派：此派于明代由长春真人刘渊然传入。刘渊然精于道术，通金火大丹之诀，旁通医术。明洪武二十六年（公元1393年）被召至京师，试以道术，赐号高道，馆于朝天宫，建西山道院以居之。明成祖永乐初从驾至北京。因忤权贵、被谪置云南，曾居昆明龙泉观，并将真武祠改为真庆观，收邵日云、蒋日和等为徒。蒋日和传徐道广、俞道纯、张道宏、白道清等，使此派日盛。至清代，长春派在昆明仍有发展，民国时期日渐衰落。
天仙派：奉吕洞宾为祖师，盛行于大理、巍山一带.
清微派：盛行于清朝康熙年间，道士在昆明、巍山等地活动。
灵宝派：由四川人萨守坚（号紫云）传入云南，主要活动在巍山一带。
真人派：主要流传于昆明、大理等地。大理地区传有《三教同源》书，称张三丰为“祖师”，昆明金殿、三清阁、黑龙潭、三丰祠有他的塑像。民间世代流传着不少关于他的有趣传说。
西河派：从江西传入云南，传播于巍山一带。
道教是中国本土发展起来的宗教，于东汉中后期逐渐形成，在创立和发展过程中，形成过很多派别。如张陵倡导的五斗米道。张角倡导的太平道。以后有所谓北天师道、南天师道、太一道等派别。
道教创立之初，奉老子为教主，尊为神明；同时将老子《道德经》加以宗教化阐释，奉为经典。其他重要经典还有《太平经》、《老子想尔注》等。
道教以“道”名教，信仰的核心是“道”。认为“道”无时不在，无处不有，是天地万物的本源，虽然看不见、摸不着，但可以通过修炼而得。长生成仙是道教修炼追求的最终目标。其修炼有道功、道术，如服饵、导引、胎息、内丹、外丹等等。宣扬人只要认真修道，就能“得道”，成为神仙。奉“三清”为最高尊神，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。此外，还崇奉天神、地祗、人鬼及众多仙真，包括着一个庞杂的崇拜系统。
道教在云南的传播
云南道教信仰，比信仰佛教、基督教等宗教的历史都早。从云南与周边地区包括贵州、四川以及广西等地的历史情况结合有关资料来分析，道教是在不同时期、不同条件下分别从四川、贵州、广西等地传入云南的。根据有关记载可知，东汉顺帝时（公元126-186年）入居成都附近鹄鸣山中作道书的张陵所创重占星、祭天地、祈神驱鬼的“鬼道”即早期道教，与当时彝族、白族、纳西族先民所奉原始宗教有关。今研究者认为，这些民族有些古传思想、，风习与古道家、道教思想有内在联系。
三国时期，云南出现了以雍闿、孟获为首的益州大姓。当时大姓既为一姓一族之领袖，亦为宗教领袖。宗教领袖当时称“耆老”之类，亦即后来称“鬼主”。
魏晋南北朝时期，道教形成了“上清”、“灵宝”和“南天师道”、“北天师道”各派，并产生了以葛洪、陶弘景为代表的一批著名道士。他们编制经典、图籍，弘扬道教。此时期，从贵州、广西等方向进入云南定居的有江南奉道居民，他们带进云南的道文化，对两爨文化产生了深刻影响。《爨龙颜碑》中有诸如“阳九”、“逍遥”之类文字，东晋时期昭通霍氏墓室壁画题字有青龙、白虎、朱雀、玄武、玉女等，就是道文化的概念。
唐代是中原道教发展的鼎盛期。在云南，则出现了南诏国。南诏国开国君主细奴罗即发迹于今巍山彝族回族自治县。该城周围环山，特别是城东南巍宝山道教庙宇林立，祀南诏开国君主细奴罗的巡山殿，又叫巡山土主庙，是当地道教的主庙，说明当时道教已经流行。
时至元、明时期，道教在云南更被提倡，信仰堪称繁荣，很多道观就是这一时期建立的。元代，全真教（“全真派”、“全真道”与正一道同为元代以后道教两大派）中有龙门派、天仙派、随山派、真人派，混元派等随着全真道的广泛传布而陆续进入云南。其中龙门派最盛。龙门派最初由被忽必烈尊为国师的祖师邱处机派弟子宋德芳（道号“披云”）进入滇东阐教，其弟子又传入昆明，这是道教龙门派在滇传播之始。昆明原有真武祠（后改真庆观）和龙泉观等道庙，大约建于此时，至明洪武十七年（公元1384年），有长春真人刘渊然（即长春派）奉旨入滇兴教，并改真武祠为真庆观，同时在昆明北郊黑龙潭扩建龙泉观，城内则扩建长春观、都雷府、三元宫、文昌宫、城惶庙、灵官庙、东岳庙等道观。明洪武二十五年（公元1392年），又有道士张三丰从武当入滇传教，民间世代对张三丰有不少传说，直至今日。至明万历甲辰年（公元1604年），巡抚陈用宾仿武当山制，在昆明北郊鸣凤山兴建太和宫，在曲靖翠峰山兴建朝阳庙、玉皇阁。于是大理、巍山、剑川、鹤庆、永胜、凤庆、保山、腾冲、丽江、会泽、宣威、曲靖、嵩明、建水、石屏、师宗等地纷纷仿效。兴建或扩建城隍庙、东岳庙、玉皇阁、三元庙、三官庙、文昌宫、武帝庙、玄天阁、魁星阁、灵官司庙等宫观庙宇。今查云南历代地方史志，各地建于明清两代的道教宫观庙宇，其数不下千余，可见当时道教之兴盛。至清代，云南道教信仰及其建观立庙之风，总体而言，在部分地区渐衰，但在部分地区则仍兴盛。如在昆明，清代曾兴建三清阁石窟，金殿添置七星旗等。而至1949年，原有近百道观只剩10余所，道士也大大减少。
中华人民共和国建立初期，仅昆明、宜良、腾冲、凤庆尚有道教协会，会员约500余人，不久，道教信仰日趋衰落。在昆明，至1958年，市内仅有道士13人，以后集中于黑龙潭，市内道教基本终止活动。在全省，道教也趋于泯灭。
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