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海淀分局备案编号佛教戒律学
作者：劳政武
第一章　绪论
　　　　　　　　　　　　　　　第一节　名号论
　　汉儒董仲舒以为：“名生于真，非其真弗以名。名者，圣人之所以真物也。名
之为言，真也。”又云：“欲审典曲，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于
是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可相谰已！”（１）
此种“名实等同”论，若依西方现代语言哲学的观点，诚大可商榷者。然而，若
为研究一门知识，其基本之词语则宜先行界定意义或指涉，方不致理念游移，思
想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范，用语务求其“准确性”与“严谨性”，殆
为基本要求；因为准确与严谨本属法律语言的首要性质（２）。
　　抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象，名号问题更有特加注意之
必要。何以言之？
　　在佛教的理论中，任何语言文字（名身、句身或文身）均无非是假立的“施
设”，绝非等同于胜义谛中的“实相”，本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯
识论，名身、句身及身属于“心不相应行法”，即为“假立”的东西（３）。又如
在中观论，一切世俗谛均为假立施设，甚至作为胜义谛的“缘起”（空观）也不过
是“假名”而已（４）。尤其在禅宗，以“不立文字，教外别传，直指人心，见性
成佛”标榜，一切语言文字徒然成为“了悟体心”（真如）的障碍。因而，佛门中
的一些人自然而然地以“实相”法（胜义谛）观点来看待戒律问题，其结果则往
往导致守戒之不谨、律学之废驰。
　　关于此问题，时贤有谓：“如来制戒，本在摄僧。故在戒律中事，皆就世间法
而立言：谓此是犯，此是不犯；此应作，紫不应作。不应以实相法用为批评、衡
量戒学的标准。因为诸法实相中，是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可
言的。……所以在毗尼中，佛不论说实相。然后世佛徒，多依实相深法而薄戒行，
因而招世讥呵，自取随落，殊与如来制或的本意不合。”（５）本节旨趣，此言庶
　　一、规范　
　　本书之“规范”（ＮＯＲＭ）一词，涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的
社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法，在法学界本为惯常之事。
在传统佛学中，也不是没有如此用法的，例如《高僧传》卷五道安传即有：“安……
所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例”之语。本书之用此词，涵摄了佛教内部与
社会国家的规范，是取其广义。
　　惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹（Mackenzie）的观点，宇
宙人世规范可分为四类（６），是为最广义者。
　　１．可变亦可违者：如国家制颁的法规。
　　２．可变不可违者：如经济律、天文律（历律）。
　　３．可违不可变者：如思想律（罗辑律）、道德律。
　　４．不可违亦不可变者：如物理、数学之定律。
　　在此最广义的规范分类中，本书指涉的应仅及于１、３两类。何以故？佛教
内部戒律本有二种性质，一为“性戒”，另为“遮戒”。前者（如杀、盗、邪淫）
本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规，其法的效力
且在国法之下（７）。所以，如此限定本书所使用“规范”一词范国，应无不妥。
　　二、佛教内规范
　　若从广义来说，所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如
大乘的三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒），虽名为“戒”，实系涵摄了
全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”：“诸恶莫作，众善
奉行，自净其意，是诸佛教”（８），其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性（禁
止性）的戒律，即狭义规范（止持）。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为，
如戒律中的仪轨、犍度之类，亦兼摄一切利他的道德行为（作持）（９）。又如禅
宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师，何以说法？”问题时，说道：“无上菩
提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用三者，其致一也。譬如江湖
淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅；云何于中妄起分
别？”（１０）可见在禅宗观念，不管经律论，莫分戒定慧，皆可浑为一体，而成
为禅门的规范了。
　　本书所谓的内规范，自不能采此涵摄全部佛法的广义，而仅以戒律及其为原
理为旨趣。兹所谓戒律，依律藏梵音译者有四种：
　　１．尸罗（ＳＩＬＡ）：戒。本义为“清凉”，汉译为戒。《大乘义章》云：“言
尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业之非，焚烧行人，事等如热；或能防息，故
名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。”
　　２．毗奈耶（ＶＩＮＡＹＡ），又称“毗尼”：律。本义为“灭”、“调伏”、“善
治”等，律为正翻。《四分戒疏》云：“律者，法也，从教为名。断割重、轻，开
庶、持犯，非法不定，故正翻之。”但亦有人认为，灭、调伏才是正翻，而“律”
则属义译者（１１）。
　　３．波罗提木叉（ＰＲＡＴＩＭＯＫＳＡ）：戒。本义为“别解脱”，专指对
身戒（主要三种：杀、盗、淫）及口戒（主要四种：妄语、两舌、绮语、恶口）
而定的外在行为上解脱，有别于针对心意或精神的戒法（指定共戒、道共戒），故
名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书（戒本），在布萨（每隔半个月举
行的僧团集会）之日，于僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非者（１２）。
　　４．优婆罗叉（ＵＰＡＲＡＫＳＡ），又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。
虽依《大乘义章》释名，此之律与毗奈耶有些微分别，但此名在经律论中极少用，
如律藏亦称“毗奈耶藏”，而不称为“优婆罗叉藏”是。
　　以上四类（通用者仅三类）名称，实则意义互通，总称为“戒律”（１３）。
但细加分别，义有广狭；故有时援用而有所拣别。例如在大乘，多以尸罗（戒）
为名，如称“菩萨戒”是。在小乘，则多以毗奈耶或波罗提木叉（律）为名，如
称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题，唐代南山律宗创始人道宣所著《比
丘尼钞》卷一有段精辟的问答：　　
　　“问曰：诸经、律中，或名尸罗，或名戒，或名毗尼，或名律，或名波罗提
木叉，或名解脱；既有多种，云何取别耶？”
　　“答曰：若废名谈体，体即是一；总不出戒。戒是防非恶为义，所以诸名并
欲防非，齐兼止恶；故摄别归总，莫过于戒；故经云戒、定、慧也，此据三学行
法以立总也。若废体谈名，名则有别。……”（１４）
　　除上四名称外，汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功
能而定名，所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”（如
百丈清规、禅苑清规）。总括以观，这些名称，无非名约一义而产生，所指的对象
并无大差别，即世俗习称的“戒律”，本书基于行文方便，有时乃以“内规范”一
词统摄之。
　　三、佛教外规范　
　　佛教外的规范，乃指历代政府对佛教的管理法令而言。
　　按中国自汉朝以降，朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外，尚有“令”、“典”、
“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色，而所变通者代有不同。
　　例如汉代，除“正律”外，尚有“副律”、“旁章律”；为适应千变万化的具体
断罪需要，则重在以“比”（类推）及“故事”来作变通的适用（１５）。又如曹
魏以“科”取代汉律，至南朝均重“科”（１６）。唐代法制粲然大备，“一准于礼”
的唐律，乃集西汉以来的大成，开后世（至清末）的矩矱者；但仍重“令”、“格”
以补律的不足。至于宋代重“编敕”，元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法
典并行；明朝重“条例”，并有“大诰”等特别法；清承明制主要法典的“律例”。
　　虽然历代规范名号如此庞杂，但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪
为何？一为“礼统”，二为“律统”，是也。
　　先说“律统”。中国固有法制，起源极早，如此传说中的黄帝“李法”算起，
有五千年之久（１７）。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》，
是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始，亦有约二千四百年之久。而集
前代大成开后世楷模的唐律，完整的条文保存至今，亦系五代、两宋、辽、金、
元、明、清备朝“正律”的范本。要言之，这条最少二千年以上的“律统”，是不
变的（１８）。是故，吾人从“律统”中，尤其自唐律以后的各朝律中，就可以窥
知历代政府管理佛教的基本态度。
　　现说“礼统”。中国自周公制礼，以道德人文主义治天下以后，经孔子的发扬
光大（１９），二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范，
“礼”才是涵摄一切的根本。观乎：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以
德，齐之以礼，有耻且格”（论语·为政），“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼
乎！”（论语·颜渊），“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有
财，有财此有用。”（大学·十章）等言论，即足以说明《唐律疏义》所谓：“德礼
为政教之本，刑罚为政教之用”（名例篇首疏），实系至为确当的论断。
　　惟中中传统的“礼”，实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点，“礼”与“德”
是等价的，且两者（德礼）常并称；换言之，礼就是道德的内涵与外的表现（２
０）。在荀子的观点，是与孔孟有别；荀子重礼，却将礼比作：“绳墨、规矩”等，
即强调其规范作用（２１）。在这种观点下，“礼”实是中国传统的“法”，或称为
“广义的法”。而各朝的律令规章，不过是“刑法”而已。
　　从而，自佛教传入中土以后，佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成
为有趣的问题，也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与
僧司统摄诏”为例：
　　　　“男女有别，制在礼经。僧、尼无间，实紊教法。自今应两京及诸道州
府，尼有合度者，只许于本寺趣坛受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送
所在长吏鞫断；小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违，重置其罪。”
　　此诏旨在禁止僧尼混杂，但所依据的不是朝廷现有法令，而是“礼经”。从而
可见，“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末
到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题，“礼”这层次是绝不可
忽略的。又因为礼的运用常系实际案件，故仅从各朝的“成文法”去深讨，显然
是不够的。
　　　　　　　　　　　　　第二节、范畴论
　　此所谓“范畴”，并不是采西洋哲学上、尤其康德哲学上严格意义的“范畴”
（Category）之意；而是指一般意义上、学科上的用法。即指本书所应研究探讨
各类问题之类别、性质、关系及系统。（２３）。
　　上节论及的佛教内外规范的“名号”问题，理应亦属范畴涵摄的概念，既以
其特殊性而另立一节，故本节仅就其它余问题有所阐明。
　　一、中国佛教
　　本书以“中国佛教”的内外规范为探讨范畴，故对其他地区的佛教规范，如：
印度佛教原始戒律情况与印度当时的世俗法有关规定、南传（锡兰、缅甸、泰国、
马来西亚等东南亚地区）佛教之戒律问题，东传（日本、韩国）佛教戒律问题等，
除非必须涉及者外，其余暂不在探讨之列，留待日后再作专题研究。
　　藏传佛教（密宗）虽亦属中国佛教的范畴，但具有特殊性，尤其戒律、仪轨、
制度等规范多有与中土各宗大不相同者，于此亦暂不拟论列。
　　至于一些“类似佛教”（Quasi-Buddhism），例如近年台湾地区许多民间信仰
（２４），其内部规范亦多采佛教戒律师的局部规条，并配以自创的或非佛教（外
道）的规范，如是融合为其教派之特色。此类教派在民间往往甚有影响力，各具
特色的规范亦非无研究价值。但终非纯正的佛教规范之故，本书原则上亦不拟涉
　　二、历代法令　
　　“外规范”乃指历代政府对佛教之管理法令，既如上节所述。兹应界定者乃
时间问题。所谓历代法令，大抵起自两南北朝，历经堕、唐、五代、两宁（辽、
金）、元、明，以迄清末为止的各代政府有关法令规范。至于民国以至今天海峡两
岸之规范宗教法令，因牵涉较复杂，本书尽可以不予涉及。
　　三、内外规范的关系
　　中国佛教的内规范（以戒律为主）及其外规范（历代政府有关法令）这两者
的关系为何？欲回答此问题，宜分三个层次：
　　１．佛教的中国化问题
　　佛教自东汉末年传入中国，经过二、三百年的演进，渐渐中国化，这是普遍
的看法。但亦有否定这种观点的，牟宗三先生便是著者。牟氏说：“近人常说中国
佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之
继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭义理而立
言。”又说：“严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，
直称经论义理而发展，发展至圆满境界。……即使如禅宗之教外别传，不立文字，
好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能
盛发之而已。其盛发之也，是依发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何
尝中国化？”（２５）
　　此两种相反看法，究以何者为当？佛教之全部可概括为“三学”：戒、定、慧。
兹分别来谈：
　　“戒学者，律藏之所诠”。传来中国后改变得最多，即“中国化”得很多的，
应该就是此“戒学”。
　　“定学者，经藏之所论”。这部门就是禅定的功夫，到今天中国各派佛教修行，
依然是《安般守意经》等为归依，可以说改变得最少，没有什么“中国华”可言
　　“慧学者，论藏之所诠”。则正是牟氏所说的没有什么“中国化”，只是“继
续发展”而已（２６）。
　　拙见以为，唯有如此分疏，方能解决上述无谓的争论。
　　职是之故，阐明佛教“中国化”的问题，其关键点正是戒律。佛教戒律传入
中国后的变化与实践，实系受着中国历代法令，尤其受着法令背后的“礼”（实质
法、道德律）之制约。这层次，乃本书探讨的重要范畴。
　　２．法令的“常”与“变”问题
　　历代政府管理佛教的法令，在一千多年的漫长时间里，自然有甚蜿蜒曲折、
或严或宽的变易；但在变中亦有其不变者在。万变不离其宗旨，乃中华文化（以
儒家为主的伦理道德思想）对宗教的宽容态度。而其变易则多则多因宗派观念导
致入主出奴的争斗之故。
　　天主教的一派（景教）请建“大秦寺”（教堂）于长安。唐太宗皇帝贞观十二
年七月诏准曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”（２７）这短短的
几句，充分代表了中华文化思想对所有宗教的态度：只要这种宗教是有利群生的，
不管它称为什么“教”，都承认它是“道”，是“圣”。这种宽容思想，可以说就是
历代法令对佛教的“常经”。
　　在唐律，僧、尼、道士、女冠（女道士）的地位是一样的，见“名例律”五
十七条一项：“诸称道士、女冠者，僧、尼同。”但唐朝皇帝却因个人信佛或崇道
之不同的缘故，以敕令来反复改变僧尼与道士、女冠之地位。例如：
　　（１）太宗贞观十一年二月敕：“至于称道士、女冠，可在僧尼之前，庶敦本
之俗，畅于九有尊祖之风，贻诸万叶。”
　　（２）武则天天授二年三月敕：“自今已后，释教宜在道教之上，缁服处黄冠
之前。庶得道有识以归依，拯群生于回向。”
　　（３）睿宗景云二年敕：“自今每缘法事集会，僧尼道士女冠等，宜齐行并进。”
　　从以上三道有趣的敕令，可窥见历代法令对佛教管理的变化。大抵来说，历
代朝廷对佛教是尊重与宽容的，却因现实一些复杂的因素，致有发生“三武之难”
这么严重的事（２８），则只能说是特殊的事件。但无论表现在“外规范”上的“常”
或“变”，自亦为本书探讨的范畴。
　　３．佛教对国家规范的态度问题
　如果站在世俗的知识研究角度来看，佛教对国家法令的态度如何？这问题有二
层次：一为属于法学的特殊课题，二属佛学的“外学思想”。具体言之，前者可称
为“佛教的法律思想”，正如“儒家的法律思想”、“荀子的法律思想”、“墨家的法
律思想”等课题一样，乃属法不的特殊研究。后者乃从佛教立场院以论法律这种
“外学”，原是戒律所许可的。按佛在世时一些子弟研习文章兵法等“外书”，“为
破外道故”，原来并不许可；后来为了避免“外道”挑拔佛门子弟子起无谓烦恼，
佛陀特撤销原戒，明言：“从今听为破外道故，诵读外道书”，事见《十诵律》明
杂法之三（２９）。
　　正如《中论》所说的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。
若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。”（观四谛品第二十四·八
一九偈），国家的政治法律虽属“世俗谛”，但佛教是关怀深切的。佛教对国家政
治法律的态度，总括起来是“正法治国”四个字（３０）。
　　例如，佛陀大力提倡和平、平等观念，打破印度自古以来不合理的四阶级制
度。这是最重要的法律正义公平理念。
　　又如在《增一阿含经》卷四十二中，提出国王应守十条规范：
　　　第一、不著财物。不起瞋恚，亦复不以小事而起怒害心。
　　第二、受群臣之谏，不逆其辞。
　　第三、常好惠施，与民同欢。
　　第四、以法取物，不以非法。
　　第五、不著他色，恒自守护其妻。
　　第六、不饮酒，心不慌乱。
　　第七、不戏笑，降伏外敌。
　　第八、按法治化，终无阿同。
　　第九、与群臣和睦，无有竞争。
　　第十、圾有病患，气力强盛。
　　又如在《阿含经》卷三十五，以“七不衰法”为跋耆国人民的规范：
　　第一、常常集会，期多降集。
　　第二、菜俱集会，俱作跋耆之事，共同俱起。
　　第三、未施设者，更不施设；本所施设而不改易，善奉行旧跋耆之法。
　　第四、不以力势而犯他妇，或他童女。
　　第五、有名德尊贵者，跋耆悉共宗敬恭奉供养，闻彼教则受。
　　第六、跋耆所有旧寺，跋耆悉共修饰供养礼事，本所施常作不废。
　　第七、跋耆悉共拥护诸阿罗订（３１），极大爱敬；常愿未来阿罗诃者欲其来；
既已来者恒乐久住，常使不乏其衣被、饮食、床榻、汤药待才生活之具。
　　双如在《瑜伽师地论》卷六十一，载有佛陀对出爱王所谓的君王十种“过失”、
十种“功德”、五种“衰损”、五种“可爱法”及五种“能引发王可爱法”，可以同
儒家的《大学》共比参，实为佛家的“君王不”（３２）。
　　尤其，佛教中有关“转轮王”（Cakrovartin）的言教，相本即是一种政教合
一的思想，即以佛教的义理透过国家的政法权力来行世的“世俗谛”。如言说“转
轮王”的重要经典《修行本起经》卷上载：“圣王治世正戒德十善，教授人民天下
太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王，上为天帝，下为圣王，各卅六
反，终而复始，欲度人故，随时而出。”可以窥知，有关转轮王的教义藏着丰富的
世俗政治法律规范思想，宜另作专题研究（３３）。
　　综上所棕，可知佛教对国家规范的关切是很多很深的，但总是同是国固有政
治法律思想理念的关系较浅之故，本书对此范畴亦暂置而不论。
　　　　　　　　　　　　　　　　第三节　　目的论
　　兹所谓“目的论”，乃指为何作本书探讨而言，亦即研究的价值所在。因这，
兹所谓目的论，应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近，而非中世纪以后西
洋哲学上盛行的“目的论”（Teleology）（３４）　　
　　一、在振兴中华文化上的价值
　　溯自１８４０年的鸦片战争以还，一百五十年来，中华民族走了许多曲折的
道路，历尽苦难。但从文化的角度看，这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。
而今天的客观情势是，包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就，都已
受到全世界刮目相看，也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之，中华民族
今后的努力重心，应是文化问题；文化的挑战与回应是恒久的问题。
　　１９６７年，台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”，而大际近年开放改革，
在经济建设上有巨大成效，振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全
民族这个“振兴文化”的大目标，落实到具体的项目上去？当然这问题兹事体大。
在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看，这个问题涉
及伦理道德的许多课题，诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何
世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效，……等等
均是。这些课题即是“精神文明”内涵，自属当前的“振兴中华文化”要务。
　　再从法制文化来说。按西方（欧陆及英美）法制，渊源有二：一为古罗马的
“市民法”体系（CivilLawSystem），另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系
（CommonLawSystem）。日本明治维新后，采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美
及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年（自汉律始
算）以上的固有法系，到清末决定变法，未及实行而倾覆，民国成立后因袭清末
之议，弃固有法制而尽采欧陆（主要以德国法律为蓝本）。这是吾人对于当前世界
法制应有的大概了解。
　　至在古罗马的“市民法”中，除了古罗马本身的法律外，并融合了中世纪天
主教的“寺院法”（CanonLaw）（３５），故欲了解西方法制，自亦必须了解“寺院
法”。换言之，西方的宗教规范原先为“自然法”（NaturalLaw）或“道德律”形
式，融入了俗世的法典，成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理
法主义）的构成因素。反观中国，佛教已传入二千年，大乘（尤其禅宗）亦已完
全“中国化”，“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的
是，佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体；时到
今日，甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著，亦未之见。这种情况，应
是西方法制学者难以想像的。
　　再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为，佛教经过同中国
文化的交流，有两件大事，足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者：
　　第一、是在佛学学理方面的整理与发展，有天台、华严两宗的严谨批判的佛
学以及它的圆教理论。
　　第二、是行为仪轨方面，有禅宗丛林制度的建立。
　　尤其以后者，禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后，到宋代规模大
盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方，实际上它融合了中国传统文
化精神，包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想，可谓融合礼乐真义
和佛教戒律的典型。真正的丛林生活，绝对是作到处处平等，事事有规矩。由一
日到千百年，由管理自己的身心开始，并及于大众，都是循规蹈矩。所以宋大儒
程伊川看了丛林的实际情况，便喟然欢叹：“三代礼乐，尽在是矣！”不特如此，
此制对后世影响广泛，如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》，
原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织，
亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设，追溯千五百年来丛林规范的实效，
自有启发的效用（３６）。
　　综上所述，无论从中华文化的细致研究角度，抑或从落实文化的具体效用角
度，本书的探讨，应该有其客观价值。
　　二、为宠扬守戒重律之风
　　佛门轻律，戒条难守，由来已久。早在佛陀逝世不久，诸大罗汉为了戒律的
可舍与否问题，曾发生歧见，弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂，分成二
十“部派”，主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起，更与小乘各执其
律，分道而行。其结果是：执大乘律者，偏于修已，忽于利人，而与社会信众逐
渐脱节，小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者，偏于利人，忽于修已；初则不拘
小节，继而轻破大戒，终至僧格堕落，为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴，
则大乘教竞毫无颉颃之力，渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果（３
　　佛教传入中国以后，大德们鉴于律藏的严重性，以中国人的慧力，竟创出一
人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗，冀将大乘义与小乘律统一起来。此外，因
南禅的兴起，百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中，
唐宋佛教得以日益昌盛，洵非无因由者。
　　然而，所谓“法久弊深”，经过元、明两代约三百五十年，佛门泛滥着“贬学
律为小乘，忽持戒为执相”；到了明朝末年“已无人学毗尼”，甚至“律之一宗扫
地矣！”（３８）。职是之故，明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅
益智旭、在掺弘赞等大力提倡，造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进
入寂静期，佛门轻律之风更甚，到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师
（演音弘一）产生，然而究有多大效果？现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及
释圣严等大德虽深为慨叹，但似乎难阴世风之日下。
　　尤以近年台湾地区，佛教大昌，信徒数以百万计，全岛数以千计寺庙重台楼
阁富丽堂皇，且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出：“目前
所显示的现象是：人人受戒，人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒，不管是出家
的或是在家的，都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与
罪恶交战的复杂心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”（３９）近年来台湾地区
发生多起“教案”，无非因为主事者戒行之不谨，动辄牵涉社会信众数以千计，恰
是这段坦率之言的印证（４０）。
　　综上所述，守戒重律之提倡，显是佛教的迫切需要。本书之探讨，望能在这
主面有所助益。
　　三、为探求戒律适应时代之道
　　中国集法家思想大成人物韩非子说过：“法与时转则治，治与世宜则有功”，
这条原则用到任何规范领域去，应是都有效的。
　　在佛教规范而论，佛陀制戒，原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒
律如何“与时转”，自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说：
　　１．佛陀在世时曾说：“虽是我所制，而于余方不以为清静者，绵不应用。虽
非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”（４１）由此可知，在佛陀的原初
意思，佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。
　　２．佛陀入灭不久，他的弟子们集会结集律典时，大迦叶为首席。当时阿难
曾向主持人说：“我从佛亲闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍尽可能碎戒。”
但由于何谓“杂碎戒”未得共识，于是大迦叶裁定：“自今已去，应立共制。若佛
先所不制，今不应制。佛先所制，今不应却。”（４２）咸信自大迦叶此语，而使
后世戒律失去时间与空间的方便性。
　　因之，佛教演变到今天，戒律成了严重问题，既如上项所述，除了“人的因
素”之外，“法的因素”亦应检讨。
　　对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题，现代已有多
位学者大德，加以探讨，也提出许多真知灼见。
　　例如太虚大师早在１９１６年便在《佛教人乘正法轮》文中，试尝对五戒作
新的解释：１．不残杀机而仁爱。２．不偷盗而义利。３．不邪淫而礼节。４．不
虚妄而诚信。５．不服乱性情品而调善身心。其中对第２戒的义利所指的戒相是：
“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产，勿乞求度日而不图立身”及“当教
育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第５戒所指的戒相是：“勿
食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等，实已结
合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间
佛教”的绩彻（４３）。
　　又如释印顺主第、张：“佛教是适应一切，遍入一切，而引令向上，并非打倒
一切，而标榜死定的法制向全世界去强力推行”（４４）。尤其，他以三法印——
“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度，认为凡是流
行在世间的东西（如戒律等）就必要受到“无常”法则的支配，故没有“放诸四
海而皆准，推之百世而可行”的法制（４５）。这种讲法，与前引韩非子的讲法殊
途同归，且在义理依据上更见殊胜。
　　又如傅伟勋，近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦
理问题。他说：“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。
此一课题如未获所适当可行的解决，则其他诸门无论如何发展，都无助于提高佛
法在世间世俗所能彰显的真正价值。”（４６）
　　又如释圣严，常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国
际会议中，他致词说：“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理，并非主张全盘遵守佛
世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念，加上戒律所规定的伦理原
则，配合着佛法的推广，使得我们今日乃至今后的世界人类，都能生于更和谐和、
更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”（４７）
　　总之，如何根据时代需要，调整佛教规范的内容，使在家、出家信众乐意遵
行，才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的，亦在乎此。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　第四节　　方法论
　　本书既以佛教内外规范的“原理”为主要探讨对象，而之所以探讨之目的又
已如上节所述；方法问题就显得很重要，因为“方法的应用即决定的路向，而直
接影响研究的重心与成果”（４８）。但此问题很复杂，兹分三人层次来谈：
　　一、方法与西洋哲学　　
　　“方法论”（Methodogy）在西洋近代哲学上，是十分重要的问题。把研究知
识（包括认识世界和改造、促进人类社会发展的一切知识）的方法，专门地自觉
地作为一门学科的分枝——，称之为“方法论”，开创者应为培根（FrancisBacon，
１５６１－１６２６），他在《新工具论》书中提出著名的“四假相”说
（Founridols），强调我们在认识真理之先，须排除迷惑心灵的四种虚假的形象，
再以观察和实验的方法去归纳出正确的知识（４９）。而与培根同时代的笛卡儿
（ReneDescartes，１５９６－１６５０）则倡理性的演绎，也提出四条方法为逻
辑思辩的规则（５０）。到了康德（ImmanuelKant，１７２４－１８０４），他的
庞大哲学体系，以批判的态度来考察人类理性的思维方法及认识世界能力的限度，
实际上等于把整个哲学都变成了方法论。接着黑格尔（Ｇ．Ｗ．FriedrichHegel，
１７７０－１８３１）否定了康德的批判理性方法论，强调理念辩证法的方汉论，
而把德国古典哲学（方法论）推上顶峰（５１）。
　　现代自然科学的发展，使得“方法论”问题显得更为突出与重要。例如：“观
察”与“实验”的关系，“归纳”与“演绎”的关系、“类推”与“概括”的关系、
“假说”与“理论”的关系、“确定性”与“不确定性”的关系、“系统”与“结
构”的关系等等，都是重要的方法论问题。尤其本世纪卅年代兴直的逻辑实证主
义，重视语言与数学的运用，是一种跨科际的方法论。此种不派的核心即所谓“维
也纳学派”，亦影响及于佛学的研究领域（５２）。
　　总而言之，“方法论”的问题，在西洋哲学上，自古到今，都是个重要的课题。
早在希腊的大哲阿里斯多德已涉及，其《工具论》和《形面上学》成为古代到中
世纪西洋人研究知识的思想规范。到近代，经过康德等大哲，方法论更有取代整
个哲学领域之势。而今天西方的流行学派，综括起来无非就是以方法论的重心。
如数学方法，已日益成为自然科学、社会科学乃至思维学科（如数理逻辑）等不
可缺少的方法。如系统论、控制论、信息论等对许多学科都有“方法论”的意义。
　　二、佛学研究的方法论
　　现代佛学研究，自杨文会创“金陵刻经处”，欧阳竟无继之成立“内学院”，
大倡唯识学以来，中国研究佛学有新的风气。大概受了现代日本人研究佛学的方
法影响之故，如杨文会、欧阳竟无、梁启超、胡适、陈寅恪等学者，在重视“原
典”（包括梵文、巴利文佛典）的前提下，依个的兴趣不同又可分为三个类型（５
　　１．经学型：重视佛教原典，基于“经以载道”的中国传统经学学者的大庭
态度，站在“信而后考”的立场，对经典加以训市面上考证，希望“重视圣人之
道”。这条研究方法路向者，可以欧阳竟无为代表。
　　２．史学型：以“六经皆史也”的传统史学观念，来研究佛学。即把佛经看
成了“史书”（史料），而考证春真伪，至于经内所载的义理为何，则非关心的对
象。这种路向的研究，虽有破除迷信伸张研究自由的作用，但等于把佛教的精髓
（义理、佛法）废弃，而将之与人类社会一般的经验纪录等同了。这类型的代表
性学者如故适、陈寅恪、汤用彤是。
　　３．哲学型：无论以西洋哲学或中国传统的哲学（如道家思想、宋明理学等）
的“重义理”态度，支研究佛学者，均属这一类型。例如：梁启超就以康德哲学
去参照佛学。章太炎且主张“佛法只与哲学家的同聚，不与宗教家为同聚”。再如
熊十力主张研究佛学必须“精求义解”，所循路向则属宋明理学式的。而从哲学路
向研究佛学者，最有成就应推牟宗三，他意力综合西洋哲学与中国儒佛道的义理
去作研究。这从他的世著《佛性与般若》序文中一段话可以印证：
　　　　“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有（存有、存在之存在性）；
而佛教则在训练我们如何观空，去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识，
通过道德意识来把握实有，把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与
非实有之间，道德与非道德之间，亦如庄子处于材不材之间；它只有‘如何’之
问题，而无‘是什么’（存在）之间题。……它的‘如何’之作用亦可通佛学之般
若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛学之般若学也。此在初步吸收佛教上是
一极大之方便，皆有其故也。”（５４）
　　以上所述，不过是以“方法论”的眼光去评判中国现代研究佛学的学者们大
概的取向，并不是说这些学者就必有“自觉”地采用某种方法。到底，自觉地研
究“佛学研究方法论”者，迄今为止仍甚稀少（５５），吴汝钧及傅伟勋二位教授
当为近年之佼佼者。
　　吴汝钧著有《佛学研究方法论》专书。此书很完整地介绍了国内外佛学研究
各个方向的理论与资料，而且还有系统地以实例来介绍了各种研究方法（包括“文
献不方法”、“考据不方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京
都学派方法”、“实践修行法”及“白描法”堪称是到目前为止佛学研究为法论的
了完整著作（５６）
　　傅伟勋（１９３３－１９９６）近十多年来，发表了多篇有关佛学研究方法
论的文章。他以深研西洋哲学、通晓日本佛不的根底，企图以东西方融会性的方
法来研究佛学，其成绩斐然可观。例如：他一再提倡的以“报告的诠释学”来研
究大乘佛学。又以现代伦理学的模型研究法，来重建现代化的戒律之尝试。又以
结构主义及系经论等现代西方科学方法，尝试分析大乘佛法为二十门。凡此研究
路向，都是前贤未触及过的（５７）。
　　三、本书的研究方法
　　本书的范畴既不同于以经、论为对象的一般佛学研究，与一般西洋哲学亦多
所相异，故上述西洋哲学的研究方法、佛学的研究方法，如为本书研究所需者，
当然适用之。但为符顺本书之范畴与目的，研究方法自不能不有所偏重。所重者
有三个方向：
　　（一）法制史的研究
　　本书研究的对象既为佛教传入中国后，其内部戒律等规范如何流变，以及历
代中国朝廷法令对佛教如何管理的演变，这就是“法制史”的研究路向。更具体
地说，本书第一篇定名为“史的探讨”，实系从中国佛教法制史的角度去作研究的。
　　从史学来看，“法制史”是专史。而从法制史的角度看，“中国佛教法制史”
自又是专史中的专史了。故本书此部分的研究法，除循一般史不方法外，应依专
史特有的方法。例如，除非有特别的必要，对于历史人物（如玄奘、惠能、智顗
等）不予着墨，对于历史事件（如三开之祸、禅宗传衣钵过程、玄奘大规模译经
等）不予叙述。反之，对于法规制度的探源索流，则力求详尽。
　　还须强调者，就是本书对考据的态度。中国自清朝以后，学术界无论治经、
治史，都重视考据。现代西洋及日本研佛学者，则重在原典（汉文、梵文、巴利
文、藏文）的考证。无论考据考证，都是科学的研究态度与方法，有其大贡献在。
但本书则不采这种方法。因为本书既非以史的探讨为主，而且佛教的《律藏》本
来是真伪问题最少的（５８）。至于涉及菩萨戒等大乘伦理的经、藏，如有真伪之
辩（如《梵网经》的真伪问题），本书亦置面不论，至多以注脚释明其大概。
　　（二）法律学的研究
　　比较哲学或宗教各门的研究，法不的主要内容并不庞杂，如“正义”、“权利”、
“义务”、“责任”、
“故意”、“过失”、“契约”、“行为”、“强制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”
等概念均是。但对于这些概念的研究角度或界定方法，与研究者所信奉的“学派”
的关系很大，这就牵涉到法理学（Jurisprudence）上去了，也就变得复杂了。
　　自十九世纪以来，西洋法理学可分许多派，但主要的有五派；
　　１．自然法学派
　　这派认为宇宙中有种至高无上的规律，是人类一切伦理、道德、法律的终极
标准，名之为“自然法”（NaturalLaw）。此派渊源极早，在古希腊的斯多葛（Stoic）
哲学派已有相当成熟的自然法思想。中世纪与天主教神学相结合，自然法就相当
于神的法律。欧洲文艺复兴后，此派学说独立于神学之外。尽管此派以模糊的所
谓“自然”一词来解释法律师的本质及许多法律现象（例如戒律中的“性罪”观
念，也可以用自然法观念来考量），而遭受到如大哲黑格尔等人的攻击，但法国及
美国的大革合基于“天赋人权”理念为号召，甚至第二次世界大战后纽伦堡审判
德国战犯、东京审判日本战犯，所依据的居然也是“自然法”，所以对此派的学说
及方法不能轻估（５９）。
　　２．历史法学派
　　代表人物为德国的沙维尼（Ｆ．KarlSavigny，１７７９－１８６１）及英国
的法学家梅因（Ｈ．Ｊ．ＳMaine，１８２２－１８８８）。此派主要以历史观点
及方法来研究法律。他们认为，法律的本质和现象要从历史过程来了才确当，法
律在历史中有“进化规律”存在的。如沙氏认为，法律有三阶段的发展规律：初
阶段为民族历史自然产生的“自然法”，二阶段为有法学者意识加入其中的“学术
法”，三阶段为把习惯或自然法及学术法编在一起的“统纂法典”（６０）。
　　３．分析法学派
　　此派是西洋法学中最重要的学派，其主要概念与方法，至今仍为东西方多数
国家的法学界及法律实务界所奉行。
　　此派的代表性人物为英国的奥斯丁（JohnAustin１７９０－１８５９）。他主
张“法理不的研究的研究对象是实定法（PositiveLaw）”，真正的法律就是实定法，
就是“主权者的命令”，除此之外不是实定法。他把“法律”分为四种：Ａ神的法，
Ｂ实定法，Ｃ实定的道德规范，Ｄ比喻性的法则（如自然律）。这样等于厘清了各
种规范的界限了。这四种规范关系为：
　　分析学派到了本世纪以后，又演变为下面二派。
　　凯尔森（Ｈ．Ｋelsen，１８８１－１９７３），所创，又称“概念法学”。他
主张法律科学只能以“纯粹的实定法”为研究对象，其他问题（如历史、道德、
习惯等）均一概不问。在方法论上，他主张：“纯粹法学旨在从结构上分析实定法，
而不是从心理上或经济上解释它的条件，或从道德上、政治上对它的目的进行评
价”，这是“在法言法”的论调，当然也会导出“恶法亦法”的结论来了。
　　５．新分析学派
　　英国的哈特（Ｈ．Ｌ．Ａ．Hart，１９０７－）运用新的语言分析法来研究
法律。他反对奥斯丁的“法律是主权者的命令”说，认为这样等于把“义务”和
“强制”混为一谈。他认为“某人被迫做一事，或有义务做一事是不同的”，法律
虽有强制性，但其本质却是义务。他因百提出“二种规则”的观念：“第一种规则”
就是设定义务的规则“指PositiveLaw”，这种义务虽有强制力为后盾，但是它的
内容必须洽乎普遍人心的，人们遵守它不一定有压迫感。“第二种规则”是使“第
一种规则”有“确定性”、“变化性”及“调整性”的规则，实际即指“经国家一
定程序制定与颂布”、“立法机关得修正、废止”、“法官在具体案适用法律时有一
定范围的自由裁量权”。如此两种“规则”的结合，就构成了国家法制的核心。由
是，哈特就圆融地解决了实定法的固定性与弹性的问题（６１）。这种法学理论，
对现在佛教戒律以遭受到的两难（戒律应遵守，但戒律许多内容又与现实脱节）
之局的解决，应是很有帮助的。
　　此外，尚有目的法学派、社会法学派、批判法学派、经济分析法学派等等，
或则实际影响较小，或则与本书的研究无甚关系，故从略。
　　以上五派对本书的研究，在方法论上应是关系密切的。如自然学派研究的方
法与对象，其实就是哲学或神学的性质居多；佛教戒律有许多成分可看作自然法，
而中国古代的“礼”更与自然法关系密切。又如历史法学派的路向，就与前文所
言及的“法制史研究”密不可分了。又如对大小乘戒律内容（戒相）的分析，就
是纯粹法学派所擅长的方法。至于戒律到底属何种性质的规范？神法乎？实定道
德乎？比喻的法律乎？奥斯丁的分析方法，应该大有助于吾人厘清观念。而戒律
如何现代化问题，佛门各派当今可说是见解南辕北辙，有主张佛制律藏绝不可变
者，有的甚至主张（如日本的一些宗派）“无戒之戒”——切戒律统统可以不守的。
这此些乱观念如何解决？哈特的新分析方法也许大有帮助于此问题的探索。
　　（三）伦理学的研究
　　佛教内部规范，与其称为“法规”或“戒律”，莫如视为道德规范为当。依上
述西方分析学派的分类，戒律的性质尤属道德规范。而佛教的我规范，即中国历
代政府对佛教的管理法令，固属真正的法律，但中国传统固有法律实在就是伦理
道德的贯彻，所谓“出礼入刑”是。
　　在西方哲学中，研究道德原理原则的学问为“道德哲学”（Moralphilosophy），
亦称“伦理学”（Ethics），自希腊大哲亚里斯多德（Aristotle，３８４－３２３
Ｂ．Ｃ）始，即成一个哲学的重要分支。
　　惟伦理意识非西方独创，而是人类的共识。早于亚里斯多德创立“伦理学”
此一学科以前，溯自周公制礼始，中国的伦理思想制度已灿然大备，到了孔孟以
后更发扬光大，故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统（６２）。事实
上，中国伦理思想比西方发达得多，不过，两者发展的路向有别。西方伦理偏重
个人道德行为的探究，而中国的伦理思想则偏重到政治上去，即从个人“修身”
到齐家、治国、平天下，形成了整套有体系的从“内圣”到“外王”之道。另方
面，古埃及和印度的伦理思想，也不遑多让；惟所偏重者在探讨人生意义的精神
生活，常宗教混同而成为强大的道德力量。故从广义的伦理学观点，整个佛教无
非是一个伦理道德系统，这从“七佛通偈”也可证明：“诸恶莫作，众善奉行，自
净其意，是诸佛教”。
　　历来西方伦理学的流派很多，例如有“实践伦理学”、“理论伦理学”、“分析
伦理学”等，综其要旨莫非在强调个人的幸福，追求人的至善。近年更偏重在三
种伦理学的研究，在方法论上对本书应有启发性的。
　　１．科学伦理学Scientificethics
　　亦称为纯记述性伦理学。重要对社会（族群、社群）的规范意识、人伦观念
的调查统计研究，以作为解释性学说的资料。
　　２．规范伦理学Normativeethics
　　研究自古以来各种伦理学说，解释比较其基本构造与内容，从中设法求得哲
学的理论。
　　３．解析伦理学Analyticethics
　　又称“后设伦理学”（Meta-ethics）。此种伦理学重在解答善、恶、正当、义
务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题，又重在价值判断
能否论证、如何论证（Justify）问题（６３）。
　　综上所述，本书的控讨，在哲学方法上，当以道德哲学（伦理学）方法为主
要的路向。
　　（１）董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名号”。又依《玉篇》：“谰，诬言相加
　　（２）参孙懿华、周广然编著《法律语言学》，９０页以下。（北京）中国政
法大学出版社。１９９７年８月初版。
　　（３）“名身”为名词，“句身”为完整的句子，“文身”指单字或梵文中构成
名身的字母。参韩廷杰《唯识学概论》２０２页。台北文津出版社，１９９３年
　　（４）《中论》观四谛品第十八偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，
亦是中道义。”
　　（５）见《律宗概述及其成立与发展》（现代佛教学术丛刊８８册），２１６
页续明“戒律学概要”文。台北大乘文化出版社，１９７８年初版。
　　（６）见黄建中《比较伦理学》，１０８页。台北正中书局１９７１年台六版。
　　（７）在法律科学中，此法与彼法的效力高低，有确定的“效力层级”理论
与实务的适用。其大意为：在一国家之内，效力最高者为宪法，其他一切法规与
之抵触均无效。其次为“法律”，其他法规与之抵触均无效。再其次为各机关颁布
的：“命令”（法规）。又中央法高于地方法，因公权力所订定的法规高于社会团体
（如公会、商会、学会等）法。
　　（８）“七佛通偈”散见于许多经典中，如《增一阿含》、《四分律》卷三十五，
《有部毗奈耶》卷五十等。
　　（９）王文贤多认为：“诸恶莫作”是止持门，亦即止恶门。“众善奉行”是
作持门，亦即修善门。止持门是制止身口意之恶而行不杀不盗等。作持门是指受
戒、说戒、安居、自恣……等二十犍度（Khanda）。见《戒律师之由来及其根本精
神之研究》文，载于《律宗概述及其成立发展》书，３页。
　　对王氏此见解，傅伟勋却大相同，傅氏认为此偈前二句“诸恶莫作，众善奉
行”是世俗伦理性SecularMorality，而第三句“自净其意”则兼摄戒、定、慧
三学，贯通三正道，可称为胜义谛伦理Suprememorality。见《从传统到现代》，
２３３页以下，台北东方图书公司印行。１９９０年初版。
　　（１０）见《五灯会元》卷三。按兴善惟宽是慧能三传弟子（７５５～８１
７Ａ．Ｄ．）
　　（１１）续明前揭，２１２页。
　　（１２）见印顺《原始佛教圣典之集成》１０９－１１３页。台北正闻出版
社１９９４年修订三版。
　　（１３）据日本学者平川彰认为，在原始佛教，“戒”Sila与“律”Vinaya
或“律仪”Samvara是明显有分别的，“戒”重在个人决意，有自律意味；而“律”
则专指僧团成员必须遵守的规范，有他律性质。故在中、日、韩的佛教只能你“戒
律”，是没有语源根据的。转参傅伟勋《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，
２３６页。台北东大公司印行，１９９０年初版。
　　（１４）见《弘一大师全集》七册，８９页。福建人发出版社１９９１年一
　　（１５）“比”是在既有法令没有规定情况下，把一些实例来推判决。汉朝这
种“比”且编成专集，变成了实际的“法典”，如汉武帝时“死罪决事比万三千四
百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹”，其庞杂可见一斑。参《法书》刑法
志。“故事”，是以过去案例、地方习俗之类来补充法律规定的不足。如《汉书》
马援传即记载有“马援故事”，乃以越地习俗或法规与汉律（中央法）矛盾问题的
　　（１６）《大唐六典》刑部载：“魏武为相，造甲子科”。又载：“恶贾充等撰
律令，并删定当时制诏之条为《故事》三十卷，与律令并行。梁易《故事》为梁
《科》三十卷，蔡法度所删定。陈依梁。”
　　（１７）参焦祖涵编著《中国历代法典参辑》，１页以下。著者自发行，１９
６９年初版。
　　（１８）唐律完整本见台北商务印书馆出版之《唐律疏文》，唐．稀薄孙无忌
　　（１９）所谓“夏尚尚，殷尚鬼，周尚文”，周朝一改前代的简鲁诡异风尚，
而大力提倡人文文化，这主要是周公制礼之功。所以孔子说：“周监于一代，郁郁
乎文哉！吾从周。”（论语．八佾）
　　（２０）礼有外表（仪式、形式）与内容（实质意义）之别，前者为“礼之
仪”，后者为“礼之义”，宜分清。此问题可参马小红著《礼与法》，８８页。北京
经济管理出版社，１９９７年４月一版。
　　（２１）见《荀子》“五霸”篇。
　　（２２）见《宋大诏令集》“开宝五年正月乙卯”条。台北广文书局印行，１
９２７年初版。
　　（２３）参《西洋哲学三百题》“什么是范畴”条。台北建宏出版社，１９９
７年４月初版。
　　（２４）如台湾自日据时代逐渐兴起的“白衣佛教”（斋教），道佛合一的教
派，儒佛道合一的教派等民音间信仰，实有很大势力。这些教派亦用佛教的一些
戒律及一些较浅的理论（如轮回等），但其内部规范亦有自创的部分。参顾添春《台
湾佛教史要》一文，载于《中国佛教史论集》９１５页以下。中华文化出版事来
委员会１９５６年６月再版，中央文物供应社经销。又QuasiBuddhism“类似佛
教”或“类佛教”一同系作者自创。
　　（２５）见牟宗三《佛性与般若》上册，４页以下。台湾学生书局，１９９
３年修订五版。
　　（２６）以上所引对戒、定、慧之解释，见《佛学大辞典》“三学”条。
　　（２７）见《唐会要》卷十九。
　　（２８）北朝时魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝来厉排佛，在佛教史上称
为“三武之难”。
　　（２９）见《大正藏》一Ｏ五三，２７４页中。研究佛教如何去研究文章、
兵法、音乐、艺术、占候、医药、书法等“外学”情形，可参曹仕邦《中国沙门
外学的研究——汉末至五代》一书，台北东初出版社，１９９４年初版。
　　（３０）此问题可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文，载于《律宗思想集》，
６５页以下。现代佛教学术丛刊第八九册，大乘文化出版社１９７９年初版。
　　（３１）阿罗诃Arhat，佛的十号之一，义为“应供”，应受众生供养之意。
见《佛学大辞典》该条。
　　（３２）《瑜伽师地论》卷六十一此段原文颇长，笔者已泽为语体，见《能仁
学报》第四期，２６３页～２８５页。香港能仁研究所１９９５年１２月出版。
　　（３３）转轮王的事理，古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文，可资参
考。载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书，傅参考。载于《从传统
到现代——佛教伦理与理代社会》书，傅伟勋主编，台北东大公司出版，１９８
０年初版。
　　（３４）亚里期限多德（Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ．）的形而上学
有著名的“四因说”，即把构成真实存在的事物的原因分为“质料因”、“形式因”、
“动力因”及“目的因”。例如一位雕刻师要雕一件艺术石像，首先要有适合的石
块（质料因），他脑中有雕出什么样子石像的构想（形成因），他用各种工具动手
去进行雕塑（动力因），他雕出来就是他所追求的东西（石像）（目的因）。至于西
洋哲学的目的论（Teleolgy），是用某种目的或结果解释自然事物的学说，等于把
“最后结果”当作“根本原因”，颇有宿命或神秘主义的色彩。例如中世纪神学（士
林哲学）认为上帝是创造万物的第一因，即把整个有秩序的世界看成是上帝“有
目的”地把杂乱无章的东西创造出来的。
　　（３５）此问题可参《法律的理论》，２１０页以下，英·DenisLloyd著，
张茂柏译。台北联经出版公司，１９９３年初版八刷。
　　（３６）关于禅宗丛林制度，可南怀瑾著《禅宗丛林制度与中国社会》一书。
以上引文见该书４７、７８、７９、８５、８６等页。老古公司１９９２年台九
　　（３７）道源：《律宗之殊胜意义及其重要性》文，载于《中国佛教史论集（二）》，
台湾中华文化出版事业委员会出版，１９５６年５月初版。
　　（３８）参释圣严《明末中国的戒律复兴》文，载于《从传统到现代——佛
教伦理与现代社会》，１４５，页以下。台北东大公司，１９９０年初版。
　　（３９）杨惠南《从“十事非法诤”论戒律的方便性》文，载于上注书，见
　　（４０）如台北“宋七力案”以佛法神通为号召，发生轰动一时的涉嫌诈财
案。参联合报，１９９６年１０月１１日。同年又有数起轰动社会的“教案”。虽
然此等案主事者未必属正信佛教，但彼等皆以佛法为号召之故，属于“类佛教”
Quasi-Bmdhism（见（２４）），社会大众无分别，仍认为属于佛教不守戒律问题。
　　（４１）见《五分律》卷二十二。大正藏二二，１５３页上。
　　（４２）见《四分律》卷五十四，大正藏二二，９６７页。
　　（４３）见《太虚集》２７６页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　（４４）见《印顺集》，２００页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　（４５）印顺《以佛法来研佛法》文，载于《佛学研究方法》书，３５７页
以下。台北大乘文化出版，现代佛教学术丛刊４１册，１９７８年一版。
　　（４６）傅伟勋《大乘佛教伦理现代化重建课题试论》文，同注（３８）书
２４５页。
　　（４７）同前收，２６３页。
　　（４８）吴汝钧《佛学研究方法论》，９５页。台湾学生书局１９８９年二刷。
　　（４９）培根所说的四种假相是：１．种族假相（人种假相）：人认识事物总
以自己主观（人性）为尺度，而不以宇宙事物本身为尺度。２．洞穴假相：人受
个性影响（系教育、环境所形成），像柏拉图所说的“洞穴”，使自己认识发生歪
曲，不能洞见事物真相。３．市场假相：人与人交往过程中，由于使用词语错误
混乱而造成的空洞辩与无聊幻想。４．居场院假相：人们由于盲目崇拜权威，或
受流行观念影响而在心中造成的偏见。参《西洋哲学三百题》“什么是方法论”及
“培根提出的四假相是什么”二条。台北建宏出版，１９９７初版。
　　（５０）笛卡儿在其《论方法》一书提出四条方法是：
　　１．普通怀疑：决不把任何未经我们明确认其为真实的东西当真地加以接受。
即力求避免误断与偏见。
　　２．化繁为简：把考察的困难问题，化成各小部分，来逐一解决。即不要把
许多困难缠在一堆来思考。
　　３．从易到难：使思想有秩序地，从容易的问题开始，逐步开展对复杂对象
的认识。即有序地解决问题。
　　４．综合全局：把问题所包涵的一切情况列出，普遍无遗漏地加以审观研究。
即思想要照应全程全面。
　　参前揭书，“笛卡儿提出了哪些重要观点”条。
　　（５１）参前揭书，“为什么说黑格尔是德国古典哲学的集大成者”条。
　　（５２）逻辑实证主义（Logicalpositivism），是本世纪三十年代流行于国
际的分析哲学派别，即“科学哲学”，其核心是维也纳学派。至于研究佛学的维也
纳学派虽与一般哲学的维也纳学派不一致，但应只是研究的范畴或对象不同，而
非方法论的不同。参前揭书“什么是逻辑实证主义”条。又参吴汝钧前揭１３３
　　（５３）此种分类采自龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》文，载于《二
十一世纪》杂志四十三期，香港中文大不中国文化研究所１９９７年１０月出版。
　　（５４）牟宗三《佛性与般若》序文，台湾学生书局印行，１９９３年修订
　　（５５）如吕徵、欧阳竟无、杨白衣、印顺等有这方面的文章，载于《佛学
研究方法》书，现代佛教学术从刊四十一册。台北大乘文化出版社，１９７８年
　　（５６）即注（４８）书。
　　（５７）参傅著《创造的诠释学及其应用》、《突破传统佛教，开展现代佛法》、
《关于佛教研究的方法与迫切课题》等文。载于傅氏所著四本专著及所编的《从
传统到现代》中，均为台北东大图书公司印行，１９８６年至１９９５年间出版。
　　（５８）律藏所载各种广律，学者公认是原始佛教中最可靠的。
　　（５９）可参《自然法——法律哲学导论》一书，李日章译，台北联经出版，
１９９２年四刷。
　　（６０）指“罗马法大全”（CorpusIurisCivilis）见前揭１１页。
　　（６１）关于西洋法不派系问题，可参王果纯《现代法理学——历史与理论》，
湖南出版社，１９９５年一版。张乃根《当代西方法哲学主要流派》，上海复旦大
学出版１９９３年一版。张茂柏译《法律的理念》，台北联经公司出版，１９９３
　　（６２）亚里斯多德创伦理学大约是西元前四世纪的事。周公制礼较早约六
百余年（约西元前十一世纪）。
　　（６３）参伟勋《从西方哲学到禅佛教》，２１７～２３３页。北京三联书店
１９９６年一版三刷。
第二章　佛教戒律在印度的形成与发展
　　　　　　　　　　　第一节　制戒的根由
　　释迦牟尼自三十成道，即展开了长达半个世纪的转汉轮（宏法传教）活动（１）。
始初。据说他只有五位门徒，都是洁行之士，自然没有设定形式规范（制戒）的
必要。随着传教活动的持久与扩大，门人逐渐增多，组成了僧团（即僧伽，Sangha）。
据传，佛经中常说的“千二百五十俱，皆是大罗汉”如此之大教团，在传道四年
间便形成了（２）。由是，分子不免头绪杂起来，固定的团体内部规范就有日益迫
切的需要了。所以，戒律不是预先订定的，而是“随犯随制”——有人犯了一件
什么事，才制定一条戒条（学处）。
　　据传，第一次制戒，是佛传道十二年后，因一位门徒须提那与其在家妻（故
二）行淫事而起。此事载于各部《广律》及多种经中。兹节录《五分律》所载（３）：
　　“时彼众中，有长者迦兰陀子，名须提那；闻法欢喜，即作是念：如我解佛
所说，夫在家者恩爱所缚，不得尽寿广修梵行，出家无著，譬如虚空；我今宁可
以家之信出家修道。……佛言：甚善！汝父母听未？答言：未听。佛言：一切佛
法，父母不听不得为道。即白佛言：我今当还启白父母。……父母答言：止！须
提那莫作是语。吾先无子，褥祠神祇仅百有汝。一了之爱，情念实重；死不相远，
如何生离？汝家饶富，金银宝物，姿汝修德；现世受乐，何用出家夺吾情志！苦
请至三，父母不许。便从坐起，住于别外，作是誓言：若不出家，终不复食，于
此而列，何用别和，作是誓言：若不出家，终不复食，于此而死，何用徒生。即
便函不食，至于六日，亲戚闻之，咸来慰喻言……诸友亦来谏止，苦言如上……
父母闻已衔泪答言：听子出家修梵行，但为我共要时还相见。……于是须提那拜
辞父母绕三匝而去。还至佛所，顶礼佛足，白佛言：世尊，父母已听，唯愿与我
出家受戒。佛言：善来比丘，修诸梵行，我善说法，断一切苦。佛学是已，须提
那须发自落、袈裟著身、钵孟在手，即成沙门得具足戒。
　　出家未久，时世饥馑，诸比丘入城分卫，都无所获。须提那在闲处作是念：
今此饥馑，乞求难得。我所生秘，饮食丰乐，当将诸比丘还我本邑，令得供养，
并福度彼。便从坐起，与诸比丘不到本邑住林树下。父母闻之，敕其妇言：汝可
庄严，如吾子在家所好服饰。父母将之，同诣彼林。时须提那见父母来，起迎问
讯。父母语言：汝何用毁形在林树间？可还！舍道在家修善。白父母言：不能舍
道，还就下贱。如是至三，执心弥固。父母呜咽，舍之还家。须那提妇，数日之
中便有月水，即以白姑。姑欢喜言：是有子相。即敕庄严如前服饰，父母复将，
共诣彼林。时须提那问讯如土。父母复言：汝何用毁形在林树间，受此风露饥寒
困苦？汝家财富，天下所知，但我私宝积没人首。况父母物孰能量计？汝可还家
恣意修善，现世受乐后享福庆。白父母言：如子所见，五欲伤德、欢乐如电、忧
苦延长，终不以此捐梵行。如是至三，答启弥厉。父母复言：尔虽吾子，今为释
种；违我以道，夫复何言！但祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官；吾备
之矣。汝岂不知余愿所期，在汝续种？汝其思之，吾言尽矣。
　　时须提那闻诲悲泣，默默奉命，便与妇同归。在于本室三反行欲。时须提那
犯此恶已，即自悔责：我今失利，云何于佛正法出家，而不究竟修于梵行。羸瘦
憔悴，才有气息。诸比丘见问言：汝先好颜色，今何憔悴！将无不乐梵行犯恶罪
耶？答言：我犯恶罪，是故尔耳。即问：汝犯何罪？答言：我共本二（４）作不
净作。诸比丘言：汝所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。种种呵责，如
佛所说呵责已，将至佛所，以事白佛。
　　佛以是事集比丘僧。诸佛常法：知而故问，知而不问，知时问、非时不同，
有益问、无益不问。诸佛常法：有五百金刚神侍卫左右，若佛问三反，不以实答，
头破七分。佛问比丘，欲何所说。诸比丘重以白佛。佛问须提那：汝实尔不？答
言：实尔，世尊。佛言：汝愿痴人！所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。
此不能令未信者信；令信者退！……汝初开漏门，为此大恶。波旬（５）常伺诸
比丘短。汝今便为开魔径路，摧折法幢、建立魔麾。须提那！宁以身分内大火坑、
若毒蛇口，不应以此触女人身。汝所犯恶，永沦生死，终不后能长养善法。种种
呵责已，告诸比丘以十利，故为诸比丘结戒。
　　何等为十？所谓：僧和合故、摄僧故、调伏恶人故、惭愧者得安乐故、断现
世漏故、灭后世漏故、令未信者信故、已信者令增广故、法久住故、分别毗尼梵
行久住故。
　　从今是戒应如是说：若比丘行淫法，得波罗夷，不共住。”（６）
　　由上引须提那淫行引发释尊首次制戒的经过，吾人宜注意者，有下列三事：
　　一、佛教防制淫欲极严
　　《四十二章经》有云：“佛言，天下有五难；贫穷布施难，豪贵学道佛，制命
不死难，得睹佛经难，生值佛世难”（７），须提那是独子，而出身正是豪贵之家，
不异指逆父母之意，坚决出家求道，此事已甚难能可贵。百与妻子行欲之事，纯
因父母以“祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官”两大理由相逼，不得已
而为之，洵非贪欲之故。衡诸常情，诚可矜悯者。但释尊却尊却完全不管这些情
节，认为初开漏门为此大恶，终不复能长养善法，从而制定第一条淫戒，宣布“波
罗夷不共住”（摈弃出佛门之外的处罚）之重罪。这无异表示，一旦成为佛门的比
丘，无论什么理由都不可犯淫戒的。诚如《四十二章经》说：“爱欲莫甚与色。色
之为欲，其大无外”，男女大欲牵动全部根尘，其引诱力因而最为殊胜。以去执解
缚为本务的佛教，以色欲尤甚与洪水猛兽，立为出家沙门第一戒，自有其深刻的
　　二、是教内规范变化的分界线
　　原来，印度古时一般宗教，均有“布萨”（Posadha）制度（习惯），就是出家
人（沙门）在每个月的一定日子（通常每月四次或六次，如初八、十五、二十三、
二十九等）集会，过洗心斋戒，潜心进修的生活。这种制度源自吠陀（Veda）以
来的祭法。佛陀传道，承袭和发展了此制，成为有深刻意义的僧伽布萨。
　　佛陀当时的僧伽布节萨，大概是这样的：
　　１．每月二次（阴历十五或十四，三十或二十九日）奉行布萨，即每半个月
一次。故如各种戒经中常有“半月半月中说戒经中来”之类的句子（８），当为明
　　２．在一定区域内的比丘，须全体出席，否则为不合法。如因病可托其他比
丘出席，但应先向会众表示：会议所决定之事均为无条件同意（名为与欲，
Chanda-mdatum）。
　　３．如此比丘有事（违犯规定之不清净行为），先在会上作“悔除清净”的处
理（如发露、忏悔）
　　４．由佛陀亲自说波罗提木叉（戒本、戒经）。
　　应物别注意的是第４点，佛说波罗提木叉，据印顺法师及引日人平川彰氏的
研究，有二个阶段之异。佛陀自成道十二年来，在布萨时说波罗提木叉，只是宣
说一些道德性劝诫性的颂偈，如最常说的是七佛通偈：“诸恶莫作，众善奉行，自
净其意，是诸佛教”（９）等。这个阶段可称为“教授波罗提木叉”
（Ovadapatimokkha）。自从须提那犯淫事件以后，佛陀宣布第一条戒律（学处），
在布萨时宣说的波罗提木叉就不再是道德的劝试而已，而是“随犯随制”的规定，
即具有强制力的戒律了。学者对此阶段称为“威德波罗提木叉”（Anapatimokkha）
（１０）。
　　此事从《增一阿含经》卷四十四的记载，亦可证明：
　　“我今如来出现于世，一会圣众千二百五十人。十二年中无有瑕秽；亦以一
偈为禁戒：
　　　　护口意清净，身行亦清净。
　　　　净此三行迹，修行仙人道。
　　　　十二年中说此一偈以为禁戒。以生犯律之人，转有二百五十戒。自今已
后，众僧集会，启白如律，诸贤咸听。”（１１）
　　总之，须提那事件在佛教中是极重要的，它是佛教内部从“德化管理”走向
“法治管理”的分界点。在此之前，教内的规范仅有训示性，近于儒家的“德礼”
　　在此之后，教内的戒律才真正有了相当程度的强制性，近于“刑罚”性质。
　　三、制戒的必要性——“十利”
　　在现代法律学中，“立法原意”是重要的问题，不但是法文解释的重要依据，
也常是推陈出新以适应时代需要的演绎前提。前经《五分律》之中，有“法戒十
利”之文，既属制戒的目的或必要性，即与“立法原意”相当，是重要的问题。
在适用戒文到具体案件时，如戒文有所不明者，它就是最重要的解释依据。如认
为某一戒条已不合时宜者，它也是如何推陈出新的必须考虑的前提。因此，对此
“十利”，吾人不宜轻忽。
　　明列结戒“十利”的，除《五分律》外，尚有《僧祇律》、《十诵律》《根有律》
（根本说一切有部律）、南传《铜鍱律》及《四分律》。这六种律所说的“十利”
内容大同小异。释印顺将它们归纳为：“一大理想”、“六种目标”（六事）（１２）
　　所谓“一大理想”，指的是“梵行久住”（正法久住）。佛陀曾告诉舍利弗，过
去有三位佛尊——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。而拘楼孙佛、
拘那含牟尼佛、迦叶佛的”梵行“久住。前三者原因是，自己专心于厌离现证，
未广为弟子说法，不为弟子制定学处（戒条），不立说波罗提木叉。这样，佛与大
弟子涅槃（逝世）了，弟子们的梵行就会速减，不能久住。反之，后三者广为说
法，制订学处，立说法罗提木叉，他们虽逝世了，各种弟子的梵行不会消灭。因
此，梵行久住（正法久住）是佛陀说法度生的崇高理想，也是制订戒律的最深意
　　所谓“六种目标”（六事）以下表明之。
　　　　　　　　　　　　　　　　　第二节　　律藏的结集
　　现收存在各种《大正藏》内的“律藏”有有关论著，可谓卷帙繁，内容芜杂，
体系难明，令人望而生惧。故佛门多畏律、轻律，其来有自。此问题如何解决？
从历史观察，了解律藏的绳索集与分化过程的大概，应大有裨益于吾人对律藏的
　　从历史的角度，自释迦牟尼初转法轮传道以来，流传在世间的一切佛法，学
者认为可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”三类，后二类范围易明，
姑且不必理会。第一类所谓“佛法”乃指在佛教史上，尚未有大小乘对立的阶段，
即佛在世传教及逝世后五百年内的佛教。这个阶段的佛教，又可分为三类：
　　１．根本佛教——指佛在世时亲自传授的教化。
　　２．原始佛教——指佛灭后约一百年内（未有部派对立时）所结集的经律。
　　３．部派佛教——部派对立后，大小乘对立前（约佛灭后的五百年内），各部
派自行发展出来的佛教。
　　印顺法师认为（１３），对于“佛法”的研究，第２类“原始佛教”才是最主
要的环节。在这环节的百年内所集成的圣典，有两部分：“经”（四部阿含为主）
及“律”（毗奈耶的重要的部分，以八十诵律为主），这是佛教历来各派所公认的。
在这时期所集成的“经”与“律”，就代表了“原始佛教”。在“根本佛教”（佛陀
住世）时代，律部只有局部的“波罗提木叉”，而经部的“四阿含”多未有定型的
文字；故若不从“原始佛教”去研究，“根本佛教”是不能了知的。同样的，欲理
解后来的“部派佛教”，亦必须研究“原始佛教”的线索。这是因为在“原始佛教”
时期，由于区域及其他因素，已存在了异说分歧的线索之故；后来形成“部派”，
只是原有倾向的继续发展而已（１４）。
　　尤有进者。佛灭后约百年内，佛教界公认的有两次“大结集”，其缘由实为戒
律问题，经过的线索多在现存的各部律中，换言之，如果说“原始佛教”的研究
是个关键，那么戒律就成了关键中的关键。研究这个阶段的戒律问题之重要性，
亦可想而知了。
　　以下分述两次结集的大概情形及其影响。
　　一、第一次结集——“王舍城结集”或“五百结集”　
　　据传，在佛陀逝世数个月后的第一个夏天，由大迦叶发起举行王舍城
（Raja-grha）结集大会。先是，大迦叶从王舍城到拘尸那参加佛陀的葬礼（佛制：
涅槃后的荼毗大典），就发觉僧团内部有不稳的迹象，居然有愚痴的比丘庆幸地说：
“彼长老（佛）常言：‘应行是，应不行是；应学是，应不学是’我等于今，始脱
此苦。任意所为，无复拘得！”这些观念，与佛陀遗教当然大相剌谬（１５）。迦
叶尊者乃决定趁佛灭后第一个“夏安居”之便，召开大会，结集经律遗教。
　　结集大会在王舍城外的七叶窟（Sattapanni-guha）召开，有五百位大比丘参
加。由“多闻第一”——擅长记忆的阿难（Ananda）诵出经（法）藏，由“持律
第一”——擅长戒律的优波离（Upali）诵出律藏。
　　结集大会的程序非常严谨，必须“如法会议”（羯磨）首先由上座比丘在大众
中上坐（大会正席）然后以问答式，由主席请优波离当众诵出律文。再经会众认
可（共内审定）这条律文确属佛陀所说的，才算定案，是为“结集”。现存的《摩
诃僧祇律》对结集的过程，有如此生动的纪载：
　　　　“阿难言：诸长老！若使我集者：如法者，随喜；不如法者，应遮。若
不相应，应遮。勿见尊重所不遮。是义、非义、愿见告示。
　　　　“众皆言：长老阿难！汝但集法藏。如法者，随喜。非法者，临时当知。
　　所谓“随喜”，就是无异议默认表示。所谓“遮”就是反对、否决。不但如此，
有时可能还采取更严格的认可方式。如《十诵律》卷六十载，阿难诵出后，尚有
分别问五百比丘，五百比丘须逐一表态：“我亦如是知，如阿难所说”的（１７）。
这就类似现代会议上对最重要的事项采用“点名表决”的方式了。
　　这次结集长达七个月（一说为三个月），结出了律藏有八十诵之多。但这《八
十诵律》原本早已失传，其可信性却是众部一致肯定的。我们从今天存在的汉译
者律藏、南传藏及藏传律藏的内容比较来看，所有的规范之宗旨与大要都是一样
的。故论者都认为，律藏是保持原貌最完整的佛法，诚属有理。
　　于此应特别一提者，在这次结集的过程中，有一事对后世影响很大；即使到
现在仍是深具意义的。那就是在会上阿难曾传达佛陀的遗言：“小小戒可舍”。所
谓“小小戒”，就是枝节性无关宏旨的戒条内容；“可舍”，当指“不必列为后世硬
性遵守的条文”之意。
　　问题是，何者是为“小小戒”？阿难当时并没有向佛陀问清楚，由是结集会
义上发生了诤论。最后阿难为了团体的和谐，承认了自己当时不问明白之过失，
终止此诤论，乃由迦叶裁定：“若佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违”（１
　　正如《韩非子》所说：“法与时转则治，治与世宜则有功”任何汉规必须因时
制宜因地制宜，方能保持其可大可久的有效性。这才是“毗尼久住、佛法久住”
的真谛。事实上，佛陀也曾明言：“佛言……虽是我所制，而于余方不以为清净者，
皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”（《五分律》卷二十二），
佛法讲究的本来是“权教”与“方便法门”，又岂会自行被一些琐碎无关宏旨的“小
小戒”所束缚？大迦叶这种保守态度，深刻影响了佛教后来的发展，为日后部派
分裂种下了根源。
　　二、第二次结集——“毗舍离结集”或“七百人结集”
　　佛灭一百年后，因为戒律问题，佛教内部发生了严重的诤论，这就是有名的
“十事非法诤”。在现存律藏的各部广律中，大都记载了这段历史（如《五分律》
卷三二、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷六十）。此事的大要始末是这样的（１
　　有位在印度西方波旬国（Pacina）居住的佛教上座部长老耶舍（Yasa），一次
巡游到东方毗舍离城（Vesalika，看到当地的跋耆族（Vrji）比丘，在布萨日（每
月八、十四、十五日）向民众求施舍金钱。有些民众给了，有些发众非但不给且
指责这些比丘不该这样求施舍。素来重法的上座部上老耶舍认为，这样是不合佛
法戒律的；他一边指斥求施的比丘非法，又向民众宣说如此施舍也属非法。他受
到民众的仰赞，却惹起当地的比丘大怒，将他赶也城去。被摈逐的耶舍心不甘，
回到西方波旬国回出游说，便动员了多位硕望大德比丘，又带领大群徒众，再到
毗舍离召集大会辩论。当地的跨耆族比丘们自然不甘示弱，以佛陀原出生在这地
区这号召，也动员了大批人员应战。结果，竟有七百人集会辩论戒律。由于人数
众多，辩论不便，乃由双方各推出四人做代表，进行辩论。故名为“七百结集”。
　　此大会，虽以乞钱为起因，双主争辩的内容却有十项，故称为“十事非法诤”。
所谓“十事”，在内容在各律中并非完全一致，但无非均属小事。兹参考释圣严《世
界佛教通史》的释义，分述如下：
　　１．角盐净：可把食盐贮存在角器中。
　　２．二指净：依佛制，日中过午不食。但主张日影未过午后二指宽之影子时，
比丘仍可进食。
　　３．他聚落净：在一食后，仍可到另一聚落复食。
　　４．住处净：比丘可到别的教区集会（布萨）。
　　５．随意净：对于会议的决议，虽未出席，只要事后承诺，仍有效。
　　６．习先所习净：做有先例的事为合法。
　　７．生和合净：可饮未经搅拌去脂的牛乳。
　　８．饮阇楼凝净：可饮未发酵或半发酵的椰子汁。
　　９．无缘坐具净：即缝制具，可不必贴边，并可随意大小。
　　１０．金银钱净：可接受贮畜金钱。
　　由此足见，这“十事”尽属阿难在首次结集时所说的“小小戒”，不妨有其弹
性。但耶舍一方，不但坚持这十项均为“非法”，而且在戒律中明列禁止这十项为
成文法。当地的跋耆比丘们受此惨败，内心愤愤不平，逐渐变成了部派的分裂。
而当时毗舍离国王，也不满意西方来的上座比丘，乃下令驱逐。这是因“小戒”
而引致政治干涉了。
　　因一些琐碎的戒条缺乏弹性，而引发这次“七百结集”。而这次结集非但未解
决分歧，反而导致更大的分裂。从此在佛教内部——东方系统的“大众部”，与西
方传统的上座部；两部的分位，已灼然显现了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第三节　　部派大乘的戒律
　　现存的律藏中，所有的“广律”（包括南传铜鍱律、汉译的《十育律》、《四分
律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《根本说一切有部毗奈耶》，及西藏律），以及绝
大部分的“戒经”、“戒本”及“律论”，都是“部派”佛教的遗产。因此，究明“部
派佛教”的历史，是很有必要的。
　　如前所述，早在佛陀逝世数月后的“第一结集”会议中，因“小小戒”可否
舍弃改变的问题，已发生了主持人迦叶尊者与阿难的论诤，又发生南方富兰那长
老率众来诘难的事，已清楚呈现了部派分裂的症候。到了一百年后的第二次结集，
因“十事非法诤”问题，更造成了东、西方的实质分裂（东方派以大众僧徒为主，
以戒律的观念较开明；西方派以上座上老为主，对戒律的观念较保守），由是形成
了“大众部”与“上座部”的初步分歧。
　　“第二次结集”的分裂，还只是对一些“小小戒”的不同见解所引发的争执。
但随着师承、地域、语言乃至客观环境的变化，两派的争执从“律制”渐发展到
“教义”上去了。又到了约一百年以后的孔雀王朝（MauryaDynasty）的阿育王
（Asoka又译无忧王、阿输迦王）时（２０），两派终因“大天五事”而公开决裂
了。从此一再分裂，到了佛灭约四百年时，分为二十个部派。这段佛教部派分裂
史，直到大乘佛教的兴起（约在佛灭五百年后），才算终结。
　　一、大天五事
　　大天（摩诃提婆（Mahadeva），据《异部宗轮论》等经论的记载，他是佛灭百
年的一名外道，在大众部出家。曾提出一种突破当时佛教思想（尤其上座部的何
守思想）主张，认为有“五事”并不妨碍修道人达到罗汉果位的。他打五事编成
一偈，在大弟子中广为传播：“余所诱无知，犹豫他令人，道因声故起，是名真佛
教”。其大意为：
　　１．余所诱：罗汉已断淫欲烦恼，但生理仍有漏失不净（遗精）的可能；也
有恶魔污染罗汉衣服的可能。
　　２．无知：罗汉未断“不梁污的无知”。
　　３．犹豫：罗汉未断“处非处之疑惑。
　　４．他令入；要依他人记别，才知自己是罗汉。
　　５．道因声故起：至诚念“苦谛”即为圣道的生起。
　　代表“大众部”这种有关阿罗汉义理境界的主张，受到保守派“上座部”极
力的排看斥。约又过百年后，到了阿育王时代，重提“大天五事”，且召开了一次
“结集”大会，从此两派公开分裂了（２１）。
　　二、部派的分裂情况
　　佛教由“原始佛教”分为“大众部”与“上座部”，这两部又名自再行分裂下
去，一共分为二十派。这段期间大约是佛陀灭后四百年间的事。由于现存各部文
献记载有不同，所以在时间及部名与传承上均有出入，但在宏观角度是不重要的。
今分析别采“大众”及“上座”各传的分类表，以明其大概即可（２２）。
　　表一：（依大众部系的清辨所造《异部宗精释》所传）
　　表二：（依北传上座部系说一切有部的《异部宗轮论》所传）
　　佛教的部派分为二十部，只是根据传说的通说。实际上，最有盛名的只有“大
众部”、“南方上座部”、“说一切有部”、“正量部”及“经量部”。而在这五部中，
有思想体系的，又仅有“大众部”、“说一切有部”及“经量部”三者而已。
　　三、各部律藏
　　如前节所述，在佛灭后的“第一次结集”，由优波离诵出“八十诵律”，但这
部根本性的“律藏”没有流传下来。、据传说，这闪结集了律藏之后，即由迦叶尊
者传给阿难尊者，再传了三传到优婆崛多。优婆崛多有五位弟子，对律藏内容取
舍不同，于是律藏便分成了五部，即：
　　１．昙无德部：《四分律》
　　２．萨婆多部：《十诵律》
　　３．迦叶遗部：《解脱戒本经》
　　４．弥沙塞部：《五分律》
　　５．波粗富罗部：未传
　　此外尚未第六部《摩诃僧祇律》。这是释圣严引《大集经》的说法（二十三）。
事实上，这五个译名并非人名，应是五个部派名称的异译或音译。如“昙无德部”
即法藏部，又译为法护（Dharmaguptiah）。“萨婆多部”即说一切有部
（SsrvastiVadah）。“迦叶遗部”即饮光部，又译为迦叶比部等（Kasyapiyah）。
“弥沙塞部”即化地部（Mahi‘Sasakah）。“波粗富罗部”即犊子部（Vatsiputryah）。
“摩诃僧祇部”即大众部（Mahasanghi）。当然，以人名作部名也是可能的。
　　总之，现存“律藏”都是部派的，此点应无疑义。现存律藏有“广律”、“戒
经”及“律论”三类。后二类留待“法的探讨：”篇再说。在此一提的是，在“广
律”方面，共有六类八种，均属部派的：
　　１．铜鍱律：即南传律藏，属于上座部的分别说部。
　　２．十诵律：汉译最初的广律，属于“说一切有部”（萨婆多部）。
　　３．四分律：属于法藏部（昙无德部）。
　　４．摩诃僧祇律：乃大众部的广律。
　　５．五分律：属化地部（弥沙塞部）（２４）。
　　６．根有律：即根本说一切有部的广律，现存汉、藏、梵文三部，但均有制
　　（１）根本说一发有部毗奈耶：汉译，有缺。
　　（２）西藏译本：有缺。
　　（３）梵文：此律的梵文断片，现代不断发现。
　　照理，部派之所以成为“部派”，始则因对戒律的见解不同而起，继则各部中
亦有本部规范的“结集”，所以各派都应有其自己的规范才是，但事实上各部遗下
来的律藏就只有上列的数部而已。令人惊异的是，如把各部派所遗留的律藏的内
容加以比较，可以轻易地发现彼此是大同小异的，其贯彻着佛陀的根本精神与原
则是一致的。所以近世帝者公认，律藏是最能保持原始佛教真相的圣典。当然，
律藏的内容亦少有值得怀疑的。
　　四、大乘戒律　
　　佛灭后约五百年，部派佛教发展到了极限；尤其像上座部一些派系，自困在
烦琐哲学思想之中，犹如西欧中世纪之经院哲学（Scholastica，另译为烦琐哲学）。
一位哲学家如此比喻西欧当时学术思想界的情况：“基督教的思想，被教会的法则
围绕着，犹如河流被峭壁限制着；两旁的河床愈狭，即溪流愈深。只因思想的潮
流，不能从教义中溢出，只能深入教义中去，结是就把教义推翻了”（２５）。那
些小乘上座部派，确如西方中世纪的教会钦定学者那样，自困于狭窄的河床之中，
结果把活泼的佛法变成了死气沉沉的末节诠释。由是引起了大众部一些开放心灵
的反抗，主张直接回归到佛陀的本怀——菩萨道的菩提心追求中去。所以说，人
类历史的发展轨迹，是有理路可寻的。西方经院哲学的烦琐，迫使文艺复兴与马
丁路德的宗教改革，这是古希腊人文主义精神的再生，自此开创了西方文明的新
局。比西方这场大变革早约千年的印度，因反抗部派的繁琐哲学而新生的大乘佛
教，正是回佛陀，即是根本佛教的复兴。这场佛教革命对印度历史影响不大，对
中国及在北亚的日本、朝鲜却影响太大了。大乘佛教传来中国，很快便成为中华
文化的一个不可缺少的环节了。后来伟到日本、朝鲜，形成今日的“东传佛教”。
　　而今应探讨的是大乘的戒律问题。正如释印顺所指出的，“原始佛教传下来的
‘经’与‘律’的数量，约为四与一之比。而‘大乘佛法’中，部类庞大，可说
没有律部。即使有一部分，与大乘的‘契经’不成比例，百分不及一，千分也不
及一”（２６）。据释圣严《戒律学纲要》指出，算是大乘戒律的，就只有几本“菩
萨戒经”或“戒本”：
　　１．《菩萨戒璎珞本业经》
　　２．《梵网经》菩萨戒本
　　３．《瑜伽师地论》菩萨地品：分出三本：
　　　　①瑜伽论菩萨戒本
　　　　②菩萨地持经戒本
　　　　③菩萨善戒经戒本
　　４．《优婆塞或经》
　　而今问题是，既然大乘佛教的兴起是对上座部的繁琐的兴起是对上座部的繁
琐理论的反抗，是要回到佛陀关切世间的本怀，那么它与戒律关连性就不大了。
何况，在佛法的义理上，固有大小乘之分；在个人的修持目的上，“自度”与“度
人”的歧异，更可有大小乘之分；然则，在戒律的适用上，是否也有大、小乘的
分别（２７）？再如上所述，对比现在各种戒律之内容，其实是大同小异的，是
最符“原始佛教”及至“根本佛教”的精神者。既如是，大科派的徒众能否以部
派戒律为“小乘戒律”而不援用？若这些问题的答案是否定的，印顺法师认为大
乘戒律太少的见解，未免过虑了。
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