神圣者的回归&——后世俗时代的宗教政治
[印]阿希斯&南迪 著
我不记得确切来说我是在什么时候失去，然后，又被迫重新发现宗教的了。但我知道，失去是为我的世界——通过一次在我青少年时期发生的，与二十世纪中期加尔各答的怀疑主义的、世俗的智识文化遭遇——的突扩所触发的。也许，青年反叛权威的精神在这方面也有一些关系；毕竟我的父母都是虔诚的信徒。而（对宗教的）重新发现，则是在大约三十五年后发生的，它来的缓慢，主要是一次认知的历险，不是由任何个人的危机、新发现的精神情感或信仰，而是由一种对全球的，特别是在今天被称作南半球的那部分的民主的经历与命运的关注，所促成的。这一重新发现在后来也获得了其他的情感的和政治的关联，但这些关联与我们这里的关注并不特别相关。然而，在我回顾我的生平的时候，有一件事情，对我来说是非常清楚的。即，信仰不可能作为认知历险的最终产物而重获（译注：即人不可能通过认知而重获信仰）。（通过认知）你最多，能获得一定程度的，对那些坚持信仰或以信仰为生的人的尊重，并允许一些神圣性，在选定的人类事务的领域中存在——也许，也给人和非人的生命、自然和童年，和像两性同体和再生产那样的观念一些神圣性。
出于我还没有完全把握的原因，宗教和民主的政治地理，在二战后开始变化，并且，这些变化在二十世纪七八十年代期间开始变得更加明显。至少对我来说是这样的。而我可以被认为是那些时代的有兴趣的观众和产物。
首先，世界上的民主国家的数目突然从十几个增长到超过一百个，而生活在民主制度下的世界人口则翻了两番。这些国家大多数是新独立的国家。不久之后，这点变得显然：即，在许多这些新生的民主国家中，相当部分的公民行使他们的民主权利，为的不是推进他们的个人的需求或要求，而是推动他们的集体的文化的、宗教的或共同体的要求。这样的要求在民主中也一直存在，但是，在老牌民主国家中，这些要求变得更加可预期、更加可控，而且，即便不是这样，那些相对不可预期、不可控的要求，通常也只是小规模的、叫嚣的少数的要求，而这些少数也经常被当作边缘的疯子或无害的怪人来打发。另一方面，在新民主国家中，这些要求则经常看起来是奇怪的、危险的、预料之外的和原始的。（在这些要求中）文化、宗教和共同体之间的边界看起来是模糊的，这些领域看起来彼此渗透。自然，这些要求也就在老牌民主国家和亚非（新民主国家）的第一代统治精英那里引起了广泛的忧虑和恐惧。
其次，也是同时发生的，是对新民主国家里新获得公民权的公民通过文化的偏好引入政治的东西的恐惧的增长。这些（新东西）包括新的治理风格和价值，事实上，就是新的民主协议(protocols)。这些协议经常包含新风格的裙带关系和腐败、新形式的尊重(reverence)与不尊重，以及，新的意识形态的和非意识形态的承诺(commitment)的等级。在这些新东西中，也有宗教的隐性的在场。在这个意义上说——即，在现存的，对民主政治、法律与秩序之机制和世俗国家的预期模式（即现有的对这些东西的预期）中，政治行动者经常看起来是严重低度社会化的——宗教是在场的。他们（政治的行动者们）经常直接从他们多样的宗教世界观中提取公共价值和认知框架。
第三，民主在分配经济和社会的权利方面可能成功或不成功，但它总会重新分配克里斯玛(charisma)。确实，民主可能也应该被重新定义为一种制度化的，使克里斯玛去中心化、重新分配克里斯玛的手段。甚至在一个有缺陷的民主国家，克里斯玛也倾向于是不稳定而易变化的；它经常拒绝保持集中在指定的人或制度身上；它有一种永久的长期的、世俗的倾向：它倾向于被重新分配，并且在再次变得更加集中的情况下，倾向于扩大公民分享克里斯玛的机会。我想到的不仅仅是，像“人民”、大众和公民那样的术语何以在政治中获得的效力的方式——它们（这些术语）实际上早在民主事业的早期，在十九世纪晚期的时候就获得这样的效力了——也在于，如今那围绕统治者的不可见的尊重与敬畏之墙何以也开始表现出脆弱的迹象。
这种（对克里斯玛的）重新分配影响了在民主制度中生活的每个人。媒体和美国公众对待约翰&F.肯尼迪总统的性出轨的方式，与对待比尔&克林顿的性丑闻的方式截然不同。类似地，直到密特朗总统临终时才公开他有私生女的那种慎重，在尼古拉&萨科奇的性生活那里也不明显了。现在，在这两个国家（美国和法国），附加在总统身上的克里斯玛，可以说，也以不同的方式，也许，也是更加稀薄地，集中在总统个人身上。
甚至在克里斯玛浓重地集中在非传统领域，诸如电影明星和运动员身上的时候，它（这种集中）也是极其短暂的——不会有制度的努力，也不会有宏大的社会或政治理论，当然也不会有神学去试图使之合法化。在宗教领域也一样，在世界的一些地区，在克里斯玛式的宗教领袖和传道者的重要性增长的同时，教会却吊诡地，看起来不再那么令人敬畏和权威，而无教会的宗教看起来也不那么非宗教了。老式的布道可能在兴盛，但新式的自身诱导的皈依或在自有宗教外，对另一个宗教的选择（而不真去皈依），也变得更加常见。这种宗教选择的扩大——包括跨越宗教脉络的更小型的选择，比如说日益流行的瑜伽，藏愈传统，在非基督教社群中举行的基督教的婚礼仪式——已使得许多宗教领袖和信仰的捍卫者紧张且双倍地处于守势。他们怀疑他们生活在一个新的、不确定的、奇怪的世界中，他们有时也试图通过认知的封闭（即闭目塞听）来应对他们的恐惧。同样的恐惧和封闭在那些忠于我们时代的宗教的替身——民族主义和世俗主义——的人那里也随处可见。比如说，在土耳其、法国和印度，一切对这些信仰的探究，实际上都被视为不自然的行为。
第四，这点也变得显然，即，在南半球，在殖民时期，与气势汹汹的福音派基督教的遭遇，已经在一些主要的信仰中带来一种心理分析学家会称之为认同攻击者(identification
aggressor)的反应——这是一种从他们的品级内部生产通过变得和它一样，而可以经得住雄性的、清教的基督教的挑战的，修订版的信仰的努力。这些尝试是由这样的信念引发的，即，这种特定形式的宗教（即清教基督教），与现代性、民族国家和工业资本主义更兼容。比如说，在南亚，印度教和佛教，尽管被认为是古老的信仰，却都产出了它们自己版本的清教改革运动，如梵社(Brahmo
Samaj，成立于1830年)、雅利安社(Arya Samaj, 1875)、罗摩克利须那传道会(Ramakrishna
Mission, 1897)和摩诃菩提会(Mahabodhi Society, 1897)，以及诸如罗姆莫罕&罗易(Rammohun
Roy, )、达耶难陀&娑罗室伐底(Dayananda Saraswati,
)、斯瓦米&维韦卡南达（辨喜）(Swami Vivekananda,
)和安那嘎里卡‧达摩帕拉(Anagarika Dharmapala,
)此类的改革者。虽说只有一小群人真的选择了这些运动宣传的信念体系，但它们（这些运动）却改变了这个区域的整体的宗教文化。在这个程度上说，我们今天在城市的、中产的南亚那里认识到的印度教和佛教，都是新的信仰，它们的历史不超过一百年。（此刻，我没有讨论南亚伊斯兰的例子因为在伊斯兰那里，类似的运动在后来才有发展的势头，且甚至在后来的后来，它们的影响才变得明显。不过，我们应该也可以说，伊斯兰，在今天也正在变成一种新的信仰。）
这些计划的最重要的、共同的核心，是一个完善信仰的二重的努力。这一努力的更加公开的部分，是使它们（这些信仰）与现代的理性与科学精神更加兼容；清除它们的“迷信”、“无意义的”仪式和与之相关的，地方习俗；以及，给它们的神学——和它们的“哲学”信念——一个比它们的仪式、仪轨和实践更高的地位的坚决的尝试。（这一努力的）更加隐蔽的部分，则是用这些手段来集中信仰，给它们划好边界，使它们更加兼容于，更加可控于，也更加从属于现代民族国家及其世俗主义的观念，以及现代城市-工业社会的要求。
作为对这些进程的回应，以及，不时地，作为对它们的反叛，在过去四十年里，人们也尝试重新想象政治与宗教之间的关系，并开启它们之间的更加自信的、更加开放的对话。我们都知道这些努力，在这里，我要做的，只是提一下，比如说，其中最突出的三例。首先，宗教作为被压迫者的史诗和抵抗的语言而重新出现。基督教中的解放神学和伊斯兰中的沙里亚蒂
都可以说是很好的例子。我说重新出现，而不是出现，是因为这是一种自古便为所有宗教所知的，对宗教的使用。它（这种对宗教的使用）被重新发现，是因为十九世纪人们喜爱的信念——即此世的、基于科学的、世俗的知识将为我们的时代提供更加适当的解放理论——已经在我们周围破碎并丧失了它们的信誉。同时，随着有组织的宗教的世俗力量的衰落，神职阶层也不再令人敬畏，尽管基要主义在世界许多地方回归和扩散。
其次，这一广布的信念——即，去魅和去神圣化的过程已经走过了头——也导致人们坚决地，出于重新神圣化的目的，而试图把生活的一些领域，从世俗的掌控中收回。这些领域中最显著的一些是环境、再生产（作为对生产的对极和否定）、童年以及生活本身。
再次，南亚主要的信仰并没有可被参与、对之让步、与之讨价还价的，集中化的、支配一切的、类似于教会的结构。这已经导致新种类的政治组织的出现，这些组织试图扮演国家和高度多样化的宗教共同体之间的掮客的角色，但在共同体内部却没有获得这样的许可。他们确实得到了城市的、受过教育的、现代化的或者说半-现代化的中产阶级——他们正走向作为标准化的、通用的(generic,
类的、共通的)、全球性的信仰体系的宗教观念——的政治支持。因此，这些组织在民主秩序中起到了政治的压力集团的作用，并开始在特定的环境下，对公共政策产生影响。
同时起作用的还有其他重要的进程。但我提到的这些进程，对我关于宗教和政治的作品，特别是我对世俗主义的批判，以及我对莫罕达斯&卡拉姆昌德&甘地的箴言——想象无宗教的政治是不可能的——的迷恋的影响最大。本文的其余部分，是对我在这一主题上的立场的简介。
在二十一世纪初，没有人会认为，宗教会从阴影中重新出现，进而占据核心舞台。早在十九世纪中期，许多人就已经在写作宗教的讣告了。自那时起，就一直是一种世俗的意识形态接另一种世俗的意识形态的胜利，尽管通常在胜利之后，这些意识形态都会急剧衰落并遭遇可耻的失败。如今，宗教已经在被称作意识形态的年代的那个时代末重新出现——不是以它原始的形式出现，而是打上了世俗意识形态的年代的印记，有时，甚至穿上了世俗意识形态的年代的外衣。在二十一世纪初，宗教是一只从它自己的灰烬中升起的凤凰，它身披灰烬，作为它的新的胜利的符号。
这可以是也可以不是一个谜。把所有的神秘和灵性逐出生活的努力，包围发达消费社会中的孤独群众的个人主义的日益匮乏，经常是不必要的暴力的稳定增长，生活的神圣性的下降——这不仅表现在战争、机器的暴力和折磨中，也表现在对环境和未来世代的生命支持系统的侵犯上——以及对启蒙价值和世俗治国之术的普遍滥用（用它们来为新形式的支配和专制正名）——所有这些，都造成了理性时代简单信仰的腐蚀，和人类理性的无限度的权力。&
同时，宗教的世界观毕竟是一种世界观，并且，和所有其他的世界观一样，它也背负着自己的包袱。在十字军和圣战、对美洲原住民的种族灭绝、得到基督教会权力部门准许的奴隶制和殖民主义，以及更为新近的，伊斯兰世界基于宗教的恐怖主义的兴起，和南亚政治中露骨的对宗教的利用——在那里，印度教、伊斯兰、佛教被周期性地用来动员仇恨——之后，我们除了承认，宗教的世界与世俗世界平行，并且也同样可能成为一个充满不必要的暴力、偏执狂、施虐-受虐狂的领域外，别无选择。确实，看看R.J.拉梅尔(R.J.Rummel)的数据，并对这些数据进行粗略的计算，我们就会发现，在过去一百年间，完全世俗的国家屠戮的人民，是宗教的暴力和基要主义杀害的至少四十五倍。
但因此，就像查尔斯&隆(Charles
Long)喜欢说的那样，“世俗主义是一种隐藏的宗教，没有人必须对它负责。”这样的推测很可能更保险：一有机会，人们就会以同样快乐地以宗教的名义，和世俗的治国之术、民族主义、进步、革命和发展的名义杀戮、强奸和劫掠。
只有两件事情发生了变化。第一，无论过去可能发生过什么，如今宗教可授权的暴力，在深度和广度上都无法和现代国家以世俗意识形态的名义批准的暴力相提并论。第二，主要以利益为基础、作为一种理性的病态的国家暴力，日益变得更有组织、更科学、更有效、更便于使用，而宗教的暴力，就它基于激情、是一种非理性的病态而言，则因为存在漏洞和无效的环节，而留下了更多的，个体和集体的抵抗的余地。无论如何，我还是要立刻补充这点，即，这些差异正变得模糊；在其新的体现中，宗教暴力也获得了国家暴力的许多特征。
那么，作为公民，我们为什么应该商定宗教的领域呢？我们为什么应该学习宗教的语言或走进宗教的宇宙观呢？诚实的回答是，我们并不是不得不这样做，当然民族学家、历史学家或心理学家除外。在过去情况肯定不一样，但现在，成百万上千万人在没有信仰的恩典的情况下生活。要说一个人如果拒绝学习宗教的语言或走进宗教的宇宙观的话就会没有同伴，是不太可能的。人们可以轻易地因为学院、职业和同属国家的上层而和相当数目的人走到一起，他们说的是世俗治国术和个人公民权的语言。
然而，世界的甚至更广大的一个部分，以及在世界的荒芜的部分——在拉美、非洲和亚洲——生活的极大多数的人，却只是部分地接触到或完全接触不到世俗主义和公民权的语言。他们经常被否定（具有）这样的公民权，尽管也被邀请使用公民权的语言。结果，任何拒绝学习宗教的语言或进入宗教的宇宙观的人，就很少或不能进入那另一个世界。这不是什么巨大的损失，如果你是一名现代大学中的现代学者，或者，如果你计划只生活在现代性的许多口袋的一个（也就是给南半球打上印记的那个口袋）的限制之中的话。我清楚地意识到，今天，大多数穷人、边缘人、沉沦的人和可被抛弃的人都有宗教。然而，如果你碰巧是那些严肃对待民主参与，或力图影响南部世界的公共生活和公共政策的人的话，那么，事情就不一样了。
这是因为，在不进入宗教的世界观的情况下，你很快就会变成一个（主要是）政治的观察者，并只有持续地哀叹那些“无知的”、“孤陋寡闻的”、“非理性的”选民做出的糟糕的选择，为宗教的基要主义和种族的沙文主义在竞争性民主的鼓励下的兴起而流泪。恐怕，你也会不得不，强迫自己接受，并哀悼那些不信仰上帝的、动机不良的家伙占据越来越大的公共空间——就因为他们说着宗教的语言，并且能够从宗教内部说话——这一事实。如果你足够大胆的话，你可以通过在新闻报纸上撰写愤怒的专栏，或给编辑写信，或谈论过去的美好时光——那时，根据（历史的）记录，政治和政客更纯粹也更加理想主义——来安慰自己。
本文并不是在用复杂的方式恳求人们回归信仰或确立宗教语言的优越性。它只要求我们承认民主的代价。它假定，在民主中，公民有权利把他们的伦理框架引入政治，而这些伦理框架可能不满足对它们怀好心的人设定的标准。为保持宗教与政治——教会与国家——的分离的需要而作的标语，对那些人（他们日常生活的伦理直接或间接地源自宗教）不可能起作用，这尤其是因为，我们可能没有能力雇佣足够有效的思想警察来迫使公民们保持这样一种分离。
我肯定，这是一个遗憾：尽管在这方面人们做出了超过三百年的激烈而专注的努力，但依然有如此之多的人，把宗教的宇宙观当作生活的稳定器来使用——特别是在遭到社会的变革的令人错乱的速度、拔根或个人的不安的打击的时候。我们许多人可能不需要这样的稳定器，但我们不能保证，民主制度中的其他人也不需要。近年来，因为许多世俗的、现代的国家中，把整个宗教和文明设置为政治的手段、需要拔去毒牙的有魔力的他者的趋势的上升，这一处境也变得更加复杂。那些处在这些刻板言论的接收端的人自然会发现喜爱天生与狂信和仇恨对立的世俗世界观变得越来越困难。&
这里，美国的非裔美国人可以给非洲和亚洲，特别是无休止地谈论世俗主义的美德的南亚知识分子上一课。没有人能否认，基督教实际上是强加在黑人共同体身上的。他们的基督教被打上了他们两个世纪的苦难的印记。尽管如此，他们还是从那种强迫中创造出一些专属于他们的东西。我敢说，基督教，反过来，在被非裔美国人和非裔非洲人用作解放的神学的时候，也是它最有创造性的时候。从可敬的马丁&路德&金到可敬的德斯蒙德&图图，它（这种被强加，反过来又被改造的基督教信仰）一直是一种挑战欧洲的基督教遗产，提供一种潜在的，关于激进主义的非暴力——它从根本上改变了我们关于政治抵抗和异见的观念——的政治哲学的亚洲信仰的潜能的展开。（这种通过甘地与印度教-耆那教传统对话的基督教，在我们的时代，也在学院和标准化的对话形式外，引发了各种信仰的值得注意的对话。）它把欧洲基督教从它的一些核心性的成规，以及，更重要地，从它的历史包袱——那段促使莫罕达斯&甘地说，基督教在进入欧洲前是一个好宗教的历史——中解放出来。我几乎不需要再补充这点，即，南非的真理与和解委员会并不是一项世俗的事业。它也不是图图的独创。它笔直地坐落在一个跨越信仰与意识形态、信仰与不信仰的普遍的规范框架之中。该委员会是以甘地会为之而欢呼的方式侵入政治的宗教的一个显然的例子。和其他所有人一样，我也意识到该委员会的一些局限性并对这些局限性持批判态度，但这些局限性并没有贬损激发它的那种大胆的伦理想象。&
非裔美国人还可以给我们再上一课。在他们的所有斗争中，他们不曾屈服于宗教的狂信，尽管他们之中也有少数、可辨识的群体在推动暴力和极端主义。因为该共同体的领袖，不曾放弃与政治领域不相关的宗教领域——他们为平等和尊严而进行的斗争中的一些最有创造力的创见，便来源于他们的宗教意识内部。那些与他们身上的狂信与偏狭斗争的人，可以给共同体中的其他人讲道理，因为他们共享宗教的语言。我也可以给出一些来自拉美的类似的例子，桑地诺(Sandinstas)就是其中最显著的一个。桑地诺内阁包括许多牧师并且以一名牧师为首脑，而他们代表的运动，无论有什么其他的缺陷，却一直没有与他们的选民的宗教的自我脱离联系。这么说——即，马克思主义的所有阴影，都不得不以基要主义的热情，去拥抱世俗主义的教条——是不对的。
另一方面，在印度，独立后的第一代领导人尊重却又恐惧甘地和他在政治中对宗教的”不加节制的“使用。令”进步主义的“知识分子们感到高兴的是，他们中的一些，很快就转向了可被称作在欧洲四处可见的社会民主主义意识形态，特别是战间期的费边社会主义——只是稍微加上了一些列宁式的硬唯物主义的色彩——的乏味摹本的政治习语。他们宣称整个宗教领域都是不可碰触的，并把它留给它”自然的承载者——社会的”落后的“、”文盲的“、”偏狭的“公民学徒（译注：即还处在学徒阶段，尚不是真正公民的准公民）。&
这种短视和对短暂的时尚的跟风，在与对普通公民及其世界观与范畴的潜在的恐惧和轻蔑结合的情况下，只可能是灾难性的。通过利用这种恐惧和轻蔑，一些印度教徒的、穆斯林的、佛教徒的和锡克教徒的政治活动分子的小群体，夺取了为这些宗教说话的责任。甚至（官方）偶尔进行的，为抗衡极端主义和暴力而使用宗教的语言和宇宙观的尝试也很少（被认为）是合法的，因为来自现代部门的所有人谈论宗教问题的信誉都已经被（先前的短视）严重损害了。
现代的印度知识分子，也在通过机械地接受代表宗教共同体说话的政治活动分子的信誉，而贬低更加严肃的宗教领袖的领导权。知识分子不得不承接每个号称代表某个宗教说话的人——从试图闯入政治的精神变态的、倾向于暴力的、煽动暴民的尝试，到政治领袖的诡计多端的、偏执的恋尸癖——的表面价值，因为它（知识分子）本身并不熟悉宗教的世界（或：对宗教的世界没有任何严肃的认识）。近年来印度最可悲的景观之一，是一些天主教的宗教人物，试图与像民族卫队(Rashtriya
Swayamsevak Sangh, RSS)和世界印度教徒会议(Vishwa Hindu Parishad,
VHP)那样非选举产生的、自封的印度教领袖展开对话的努力，后者的干系在印度教的语境中近乎于零。这些组织号称代表全世界的所有印度教徒——整整十亿人——说话，而他们支持的政党加起来甚至也拉不到印度三分之一印度教徒的选票。
这里，在我论证的过程中有一个内在的矛盾。我已经论证了理解宗教的世界观作为切入塑造民主过程以及，有时，决定其命运的民众的意识和规范的框架的手段的合理性。然而，这样的世界观在多大程度上直接塑造了民主的选择，以及，在多大程度上，它们以在公共领域中泛滥的，打包出售的宗教阐释为中介，或被这样的阐释改变，依然是一个有待于解决的问题。&
另一方面，信徒并没有义务以一种可为宗教的哲学家、神学家和历史学家所接受的方式去信仰。对许多信徒来说，宗教只是一个对仪式的周期性的参与和其他方面的谨慎的服从的问题。在我们谈论宗教的语言的时候，我们想到的，是严肃的学者和思想家想到的东西么？或者说，我们想到的，是信仰的简单的、日常的版本——看起来反哲学，且经常让高端的信徒感到难堪？还是说，我们同时想到二者？也许这个问题不是那么的相关，如果这里我们面临的挑战是越过这一区分并发现那种感受性的框架、那种交互主体性——其中，对不加思考的、不经意的、日常的宗教感的尊重和赞颂，也再现/表征了关于一个神圣化了的宇宙和生命的神圣性的更加严肃的视像——的话。
尽管在我自己的作品中，在我使用宗教这个术语的时候，我想到的，通常并不是正典的文本和实践、所谓的宗教的高文化，而更多地是低俗的、非正典、被普通人民和日常生活“玷污”了的宗教文化；我在这里讨论的不是（宗教的）正典的和高文化的（部分）如何逐渐地变成官方的，并获得代表一个宗教的权利。现代国家一直对经典的和正典的（宗教）感到安心，因为它永远偏好集中化的和组织良好的，而非去中心化的和混乱的。
在南亚，一直在寻找一种单一的、确定的版本的信仰——这样殖民国家就能与当地的宗教打交道，管理它并与之达成一种政治的交换了——的殖民行政者没有完成的任务，为甚至更加渴望辨识宗教的“真实”形式与核心的，现代的大学体系所完成。阿拉伯的伊斯兰只是到了二十世纪早期才成为伊斯兰的定义性的传统，与此同时，人们把世界上最大的伊斯兰社会（即东南亚）重新定义为边缘伊斯兰的住所。《摩奴法典》也只是到了十九世纪中期的时候，才成为印度教法的最终的、权威性的文本，这还多亏了殖民体制编纂印度教法的努力。几代人后，这些重新作出的定义，为亚非世界的大部分现代的、受过教育的心中所内化。今天，我们正在为这样的集中化付出代价。许多穆斯林共同体通过选取一种浸透了血液的“纯粹”版的伊斯兰，来捍卫他们的宗教认同和自尊的努力，只是这个故事的一部分。因为我们在许多其他宗教中也看到了类似的发展，其中，自我定义的轴心，已处在一种普遍地说因十九世纪的欧洲知识体系，具体而言因欧洲的大学系统而变得流行的，新的、“普世”的信仰观念的猛攻之下。
其次，宗教的世界观，作为一种世界观，总是在内部留下了不敬、风趣和游戏的位置。欧洲的清教主义在十九世纪和二十世纪期间取得的全球性的胜利，特别是它与工业资本主义和殖民主义的密切关联，以及它承保一种管教良好的版本的宗教——这种宗教从属于民族-国家——的能力，实际上已经在每一个大宗教中引入或强化了清教主义的一些特定的形式。一些非闪族的，背负着“异教”标记的信仰，在这方面尤其不幸。它们极大多数的追随者被迫习惯一定程度的游戏、（对神的）不敬的亲近的表现、（与神）讨价还价、露骨的色情，甚至对众神的裙带关系的指控。然而，暴露在西欧和北美的宗教文化面前的少数，则为这样不体面的行为感到难堪，并且，在此信仰外的外人足够大胆地假定与男神女神的同样亲密的情况下感到甚至更大的冒犯，并因此而把注意力集中在他们的宗教的异教元素上。这些信仰中的力量来源，因此而变成了审查和仇外的借口。
在结束本文前我还要做一个最终的评论。我们很可能正在进入这样的一个时期，在这个时期，决定性的斗争不会是基要主义和世俗主义，或认同政治与正常的、基于利益的政治之间的斗争。这样的斗争很可能也是新的、打包了的、便于消费者的版本的，作为一个政治意识形态的平台的宗教，和颠覆性的灵性（spiritualities，精神性）之间的斗争，后者——盗用弗雷德里克&阿普菲尔-马格林(Frederique
Apffel Marglin)的动人表达来说——正在突破我们已知世界的边缘和底面。
[译者注]译自Ashis Nandy, ‘Return of the Sacred: Politics of Religion in
a Post-Secular Age’, in Nandy, Regimes of Narcissim, Regimes of
Despair, New Delhi: Oxford University Press, 2013, pp. 95-112,
trans. Liqiu Wang. 译文仅供学习交流，转载请标明译者出处。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。君，已阅读到文档的结尾了呢~~
论沙特阿拉伯法的世俗性--以劳动法为例劳动法,沙特阿拉伯,沙特劳动法,劳 动法
扫扫二维码，随身浏览文档
手机或平板扫扫即可继续访问
论沙特阿拉伯法的世俗性--以劳动法为例
举报该文档为侵权文档。
举报该文档含有违规或不良信息。
反馈该文档无法正常浏览。
举报该文档为重复文档。
推荐理由：
将文档分享至：
分享完整地址
文档地址：
粘贴到BBS或博客
flash地址：
支持嵌入FLASH地址的网站使用
html代码：
&embed src='/DocinViewer-4.swf' width='100%' height='600' type=application/x-shockwave-flash ALLOWFULLSCREEN='true' ALLOWSCRIPTACCESS='always'&&/embed&
450px*300px480px*400px650px*490px
支持嵌入HTML代码的网站使用
您的内容已经提交成功
您所提交的内容需要审核后才能发布，请您等待！
3秒自动关闭窗口}