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　　18世纪的法国油画《天文学家》,画中人物均穿着中国服装。
　　□　张西平　　中国思想和西方思想的第一次真实相遇是16－18世纪中国古代文化经典在欧洲的传播和影响,由此开启了18世纪欧洲的“中国热”,中国文化成为启蒙思想家重要的思想来源。但当下中国学术界在理解西方启蒙思想和中国思想的关系时,要么从后现代主义出发,否认中国文化对当时启蒙思想的影响,把西方近代思想的形成说成一个自我成圣的过程；要么将启蒙思想与中国跟传统思想对立起来,无法揭示二者之间的历史和思想的联系,从而赋予儒家思想以现代意义。因此,从历史与思想的角度,厘清18世纪西方启蒙思想和中国文化的关系,无疑是一件非常有必要的工作。　　西方的强大是近代以来的事情,而这种强大原因之一就是西方不断地向东方学习　　在19世纪后由西方所主导的人文社会科学研究中,西方文化被认为是人类思想的中心,代表着人类的未来。其根据是现代化的社会发展模式和思想都是由西方人所确立的。西方所以取得现代化的显著成就,获得这样的地位,那是因为西方有一整套的思想文化传统。文化的优越导致了发展的优越,文化的先进导致了社会的先进。这样,西方文化的这种地域性的经验就成为全球性的经验,放之四海而皆准；西方文化的自我表述就成为全球各类文化的统一表述。西方成为所有非西方国家的榜样:希腊、文艺复兴、地理大发现、启蒙运动,西方的道路应是全球各个国家的发展道路；西方的政治制度和文化观念应成为全球所有国家的制度和理念。于是就有了目前被人们广泛接受的“东西之分”、“现代与传统之别”的二元对峙的模式。东方是落后的,西方是先进的；西方代表着现代,东方或者非西方代表着传统。这样东方或者非西方国家如果希望走上现代之路,就一定要和传统决裂,就一定要学习西方。“化古今为中西”,只有向西方学习,走西方之路,东方或非西方国家与民族才能复兴。　　不可否认西方文化中确有许多有价值的东西,为人类的文明与文化提供了宝贵的经验和理念,也有不少经验和理念的确值得东方去学习,但中西对峙、现代与传统二分的模式显然有着它的弊端。仅就历史而言,这样的思路美化了西方的道路,把西方文化与精神发展史说成了一个自我成长的历史,把在漫长历史中阿拉伯文化、东方文化对其的影响与贡献完全省略掉了。特别是西方在启蒙时期的东西文化之间的交流与融合的历史完全看不到了,当然同时,自大航海以后西方在全球的殖民历史以及对其他文化的灭绝与罪恶也都通通不见了。从全球化史的观点来看,这是有问题的。　　西方学者弗兰克和吉尔斯在《世界体:500年还是5000年?》一书中提出:“当代世界体系有着至少一段5000年的历史。欧洲和西方在这一体系中升至主导地位只不过是不久前的一段也许是短暂的一事件。因此,我们对欧洲中心论提出质疑,主张人类中心论。”世界的历史是各个民族共同书写的历史,西方的强大只不过是近代以来的事情,而这种强大原因之一就是西方不断地向东方学习。文艺复兴前几百年中,世界的中心是阿拉伯文明,文艺复兴启始阶段就是意大利人学习阿拉伯文,从阿拉伯文中翻译回他们已失的经典。在佛罗伦萨的顶楼上发现了希腊文献的手稿以后,文艺复兴的重点才回到意大利本土。有了这样一个长时段、大历史的全球化史观,有了对西方文化自我成圣的神秘化破除,我们就可以接着讨论16－18世纪启蒙时期与中国古代文化的关系了。　　启蒙运动从伏尔泰到孔多塞,走过了一个完整的过程,对中国也从赞扬变为了批判　　从社会侧面来看,启蒙时期中国古代文化对欧洲的影响就表现在18世纪的“中国热”。当时的欧洲上流社会将喝中国茶、穿中国丝绸的衣服、坐中国轿、建中国庭院、讲中国的故事作为一种使命的风尚。　　来华耶稣会士的关于中国的著作在欧洲的不断出版,特别是柏应理的《中国哲学家孔子》的出版,在欧洲思想界产生了深刻的影响。来华耶稣会士的这些介绍儒家思想的著作,所翻译的儒家经典引起了欧洲思想界的高度重视。　　德国哲学家莱布尼茨是当时欧洲最关心中国的哲学家,而且他和来华传教士有着直接的接触和联系,他见过闵明我(Grimaldi),与白晋(Bouvet)保持了长期的通信,出版了德国历史上第一本关于中国的书《中国近事》,在礼仪之争中明确站在耶稣会一边,写了《论尊孔民俗》重要文献,晚年还写下了其哲学生涯中关于中国研究的最重要文献《中国自然神学论》。　　从思想而言,中国思想在两个关键点上是和莱布尼茨契合的:其一,他对宋明理学的理解基本是正确的,尽管他并没有很好看到宋明理学中“理”这一观念的伦理和本体之间的复杂关系,但他看到理的本体性和自己的“单子论”的相似一面；其二,他从孔子的哲学中看到自己自然神论的东方版本。　　如果说莱布尼茨从哲学和宗教上论证了孔子学说的合理性,那么伏尔泰则从历史和政治上论证了孔子学说的合理性。卫匡国的《中国上古史》、柏应理的《中国哲学家孔子》一书中的中国纪年,在欧洲出版后引起了思想的轰动,中国的这些纪年彻底动摇了中世纪的基督教纪年。《风俗论》是伏尔泰的一部重要著作,在这部著作中,伏尔泰第一次把整个中国文明史纳入世界文化史之中,从而打破了以欧洲史代替世界史的“欧洲中心主义”的史学观。如果中国的历史纪年是真实的,基督教的纪年就是假的,梵蒂冈就是在骗人,欧洲的历史也就是一部谎言的历史。借助中国,借助孔子,启蒙思想家们吹响了摧毁中世纪思想的号角。而伏尔泰这位18世纪启蒙的领袖是穿着孔子的外套出场的,他的书房叫“孔庙”,他的笔名是“孔庙大主持”。　　魁奈也是推动18世纪法国“中国热”的重要人物。他从孔子学说中找到自己经济学说的思想基础――自然法则,重农学派的自然秩序理论主要受益于中国古代思想。魁奈说:“中华帝国不是由于遵守自然法则而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗?那些靠人的意志来统治并且靠武装力量来迫使人们服从于社会管辖的民族,难道不会被人口稠密的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗?这个服从自然秩序的广袤帝国,证明造成暂时的统治经常变化的原因,没有别的根据或规则,只是由于人们本身的反复无常,中华帝国不就是一个稳定、持久和不变的政府的范例吗?……由此可见,它的统治所以能够长久维持,绝不应当归因于特殊的环境条件,而应当归因于其内在的稳固秩序。”这个内在固有的秩序就是“自然秩序”,而这正是他的学说核心思想。　　在启蒙运动中始终有两种声音,从孟德斯鸠到卢梭,启蒙思想也在不断的演进与变化之中。这种变化最终在1793年孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中表达了出来。此时以进步为核心的启蒙观念确定了下来,中国成为与进步对峙的“停滞的国家”。如他所说:“我们就必须暂时把目光转到中国,转到那个民族,他们似乎从不曾在科学上和技术上被别的民族所超出过,但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相继地赶超过去。这个民族的火炮知识并没有使他们免于被那些野蛮国家所征服；科学在无数的学校里是向所有的公民都开放的,惟有它才导向一切的尊贵,然而却由于种种荒诞的偏见,科学竟致沦为一种永恒的卑微；在那里甚至于印刷术的发明,也全然无助于人类精神的进步。”　　这样我们看到,启蒙运动从伏尔泰到孔多塞,走过了一个完整的过程,对中国也从赞扬变为了批判。其实中国仍是中国,这种中国观的变化是欧洲自身思想变化的结果。那么我们究竟应该如何看待启蒙时代的这种变化的中国观呢?中国思想在启蒙时代的影响又应该如何评断呢?　　中国知识和思想在启蒙运动中引起了巨大的思想震动,这本身就是欧洲思想内部的原因所造成的,但正是在耶稣会士所介绍的儒家思想的观照下,儒家自然宗教的倾向,中国历史编年的真实性,中国政治制度在设计上比欧洲的合理性,例如科举考试制度等,才会引起了欧洲思想的震动。如果中国思想文化不具备一定的特质,就不会引起启蒙思想家如此大的兴趣。如学者孟华所说,“毋庸讳言,伏尔泰论及中国、宣传孔子,在一定程度上是出于实际斗争的需要,即所谓的‘托华改制’。这一点,尤其在‘反无耻之战’中更显突出”。但儒家本身的特点无疑是重要的,“孔子思想的核心是‘仁’,它的基本含义是‘爱人’。而伏尔泰终其一生不懈追求的,正是这种将人视为人,能够建立起人际间和谐关系的人本主义。”　　中国思想和文化在16－18世纪的传播是一个复杂的历史过程,欧洲启蒙时期对中国古代思想与文化的接受也是一个复杂的历史过程,中国思想和文化在16－18世纪产生如此大的影响,以至于在欧洲形成了持续百年的“中国热”。这既是欧洲自身社会发展的一个自然过程,也是中国思想文化融入欧洲社会发展的一个过程；既是欧洲思想变迁的内部需要的一个表现,也揭示了中国思想文化特点所具有的现代性内涵。而不能仅仅看成欧洲精神的自我成圣,完全否认了中国知识在启蒙运动中的作用,完全无视中国思想文化的现代性内涵对启蒙思想的影响,将此时的启蒙的发展完全归结于欧洲思想自身发展的逻辑,这不仅违背了历史,也反映出了这种观点对欧洲思想自身成圣的神话的相信和迷恋。　　另一方面,孔多塞最终所确立的以进步为核心的启蒙观是欧洲思想走向自我中心主义的开始。当启蒙思想家以进步史观设计历史时,在历史事实上就出现了问题。即便当时中国相比于欧洲发展慢了一些,但并未停滞,启蒙后期的孔多塞、马嘎尔尼把中国说成停滞的帝国肯定是不符合事实的。历史是一个长期段的发展,100年是一个短暂的瞬间,今天中国重新崛起,其道路和特点都和西方的道路与特点有很大的不同,历史已经对启蒙后期开始形成的欧洲中心主义和19世纪主导世界的西方中心主义做出了最好的回答。　　我们可以从启蒙思想家当年对中国文化的跨文化理解中,纠正其偏误,赋予儒家文化以符合现代生活的新意　　启蒙思想还是中国传统思想?看起来似乎有些对立。但一旦我们进入实际的历史境遇,就会看到将启蒙与中国传统思想对立起来的认识是值得反思的。　　从我们上面所介绍的启蒙思想家对中国文化的接受来看,儒家思想和启蒙思想并不对立,儒家思想曾是滋润启蒙思想的重要外部资源,它与启蒙精神相连,而又有别于西方启蒙思想。因此,在重建中国文化传统的现代意义时,我们不能完全将儒家思想和启蒙思想对立起来,而是可以从启蒙思想家当年对中国文化的跨文化理解中,纠正其偏误,赋予儒家文化以符合现代生活的新意,开出启蒙思想之新意。　　例如,启蒙思想家利用中国文化的理性精神来解构中世纪的宗教,这说明儒家思想中的理性精神有其合理的一面。但启蒙思想家在理解儒家的理性精神时并不全面,启蒙思想所确立的理性最终演化成为工具理性主义。这样他们并未深刻理解儒家思想的理性精神和宗教精神的融合、儒家思想的半哲学和半宗教特点。儒家的理性主义和启蒙思想的工具理性之间有着契合与差别,这样如何在保持启蒙理性精神的同时,发挥儒家理性与神圣性合一的资源、人文理性主义的资源,克服启蒙以来的工具理性之不足?同时,如何学习启蒙精神,将儒家实用理性转化成为不同于工具理性的现代理性?这都给我们留下宽阔的学术空间。　　又如,启蒙思想家通过耶稣会士所介绍的中国富足的世俗生活,赞扬了个人主义。因此,将中国传统文化说成是一个压制个人的专制文化史是说不过去的。但中国文化中对个人的肯定又不同于启蒙所开启的物质主义的个人主义,或者说凡俗的个人主义,乃至人类中心主义。儒家的人文主义正如陈荣捷在《中国哲学资料选》中指出的:　“如果有一个词能够概括整部中国哲学史,这个词会是人文主义,不是那种否认或淡化至上力量的人文主义,而是承认天人合一的人文主义。在这个意义上,人文主义从一开始就主导着中国思想的历史。”　按照这样的理解,中国的天人合一的人文主义,既不是启蒙思想家所倡导的世俗的个人主义,也不是后来由此演化成为的人类中心主义的个人主义。　　自然,孔多塞等后期启蒙思想家所提出的“进步”观念也有其合理性,进步总是比落后要好。但这种进步不是一种以欧洲为中心的线性进步观,不是一种人类中心主义的无限索取自然的进步观,不是以西方文化取代其他多元文化的进步观。在这个意义上,中国传统的“天人合一”的自然观、“和而不同”的文化观,都可以作为修正孔多塞所代表的启蒙思想家进步观的重要思想资源。　　历史是智慧的源泉,通过对中国传统文化在启蒙时期的传播和影响的研究,我们可以从根源上对启蒙做更为全面的反思,可以走出启蒙思想与中国传统思想对立的思考模式,克服后现代主义对启蒙片面批判和固守在启蒙思想内部发展思想的两种倾向,从中国的历史和启蒙的历史做出新的解释,将历史重新激活,将中西思想重新融合,这是我们的祈盼。　　(作者系北京外国语大学中国文化走出去协同中心副主任)
本文相关新闻后殖民主义文化批判与殖民主义文化霸权，实际上是“；当今时代人们的思想困境是，在全球化的现代性观念秩；特定理论的意义，决定于其出现的文化语境；在周云龙提出的系列问题中，最深刻也最迫切的是“反；的历史学和社会理论；这场论争的过程与结局是值得反思的；义所利用，成为排斥与敌视西方甚至现代文明的武器；“跨文化形象学”从中国形象研究入手，试图在现代性；如何从现代性话语体
后殖民主义文化批判与殖民主义文化霸权，实际上是“共谋”的。即使是强调跨文化翻译，也无法摆脱这种“共谋”宿命。
当今时代人们的思想困境是，在全球化的现代性观念秩序中，人们无法不用西方现代性思考，除非人们不思考。笔者有关“跨文化形象学”的研究出现问题，不在问题与理论的缺漏上，而在前提与立场的动摇上；不在国内友人的质疑点上，而在自身反思出的方法困境上，居首位的是后殖民主义批判方法。
特定理论的意义，决定于其出现的文化语境。后殖民主义文化批判理论出现在西方文化或理论体系中是合理的，它以“自我解构”的方式完成“自我建构”。但将这种理论移植到非西方文化语境，其意义与文化功能就完全改变了。一旦后殖民主义文化批判为民族主义、民粹主义、国家主义所利用，就成为粗暴地排斥他者、褊狭地自我肯定的思想工具，设置一种文化陷阱。在西方学术体系中生长的后殖民主义文化批判理论是否能够面对“中国问题”？带着全球主义视野与期望进入世界的中国形象研究，思考中国形象的跨文化流动问题，最终发现，其困境或者说绕不开的文化陷阱，还是西方文化霸权问题。什么才是从“中国问题”中产生的“中国思想”？吴励生在《思想中国》中通过对邓正来、汪晖、陈平原、许纪霖与周宁五人的学术批判反思“中国思想”主体的问题④，遗憾的是，作者也只看清来路，没看清出路。
在周云龙提出的系列问题中，最深刻也最迫切的是“反西方中心的西方中心主义”。20世纪末，西方学术界发生了一场著名的论争，伊曼纽尔?沃勒斯坦的巨著《现代世界体系》出版，弗兰克质疑沃勒斯坦的“现代世界体系论”完全是虚构，是“欧洲中心论”的神话。弗兰克试图以“亚洲世界体系论”或某种“亚洲中心论”挑战沃勒斯坦欧洲中心的“现代世界体系论”，颠覆“欧洲中心论”的历史学和社会理论。沃勒斯坦反驳弗兰克的“亚洲世界体系论”不过是“反欧洲中心论”的“欧洲中心论”。沃勒斯坦并不否认在历史上绝大多数时间亚洲相对于欧洲具有一定的文明优势，欧洲只是世界的边缘，但问题是现代欧洲的确成功建构了欧洲中心的资本主义世界体系。不承认欧洲中心是错误的，而不承认“欧洲中心论”，则无法认识到以欧洲为中心的全球化所带来的灾难性后果，从而就不能从根本上批判“欧洲中心论”，引导世界走出欧洲中心的世界体系。弗兰克与沃勒斯坦的学术观点表面上看相互对立，实质上却内在统一。弗兰克用一种外在的“全球学的视野”试图颠覆“欧洲中心论”，沃勒斯坦则从“欧洲中心论”内部出发，批判“欧洲中心论”。两者同样否定“欧洲式资本主义”创造的“欧洲中心论”，但两者同样无法否定“欧洲式资本主义”创造的“欧洲中心”。这个事实前提是强大的，而试图动摇这个前提的学理批判却显得新奇而脆弱。两者实际上都是“反欧洲中心”的“欧洲中心论”。
这场论争的过程与结局是值得反思的。它让我想起有人批判黑格尔历史哲学时说过的那句意味深长的话：“批判黑格尔容易，然而他是对的。”发自“边缘”的理论足以撼动“西方中心”吗？或许现代知识分子任何一种批判理论，实质上都是乌托邦。它的动机是动摇西方中心主义意识形态，结果却成为无伤大雅的“挑衅”。而且，在以伪善的姿态稍微动摇了那个中心后，一切又重新恢复平衡，反而巩固了这种意识形态，毕竟西方学术体系在思想与制度上是包容对立面的。此其一。其二，发自西方现代性思想体系边缘的后殖民主义文化批判理论，果真能够解决“中国问题”吗？事实是，它不仅不是面对“中国问题”的“中国思想”，而且可能为某种“中国偏见”遮蔽“中国问题”。因为，后殖民主义文化批判在不同的文化语境中有不同的意义。在它产生的西方文化语境中，后殖民主义文化批判意味着西方文化自身的开放与包容性以及自我反思与批判的活力。而在那些后殖民或后半殖民的社会文化中，却可能为褊狭的文化保守主义与狂热的民族主义所利用，成为排斥与敌视西方甚至现代文明的武器。
“跨文化形象学”从中国形象研究入手，试图在现代性世界观念体系中重建中国现代性思想主体，其问题直接来自对20世纪80年代“新启蒙”思潮的反思。20世纪80年代的“新启蒙”是在西方现代启蒙思想框架下进行的，90年代开始反思“新启蒙”思潮；“新国学”与“新左派”叙事试图从西方话语中解放中国主体，却依旧无法摆脱西方“汉学”与西方后现代“左翼”话语。如果说西方思想曾经陷害了我们的思想主体，那么拒绝西方思想的中国思想，是否能够担当起为自身重建主体的重任呢？“跨文化形象学”在西方的中国形象研究的终点上发现的困境是，现代中国没有办法摆脱西方的中国形象来讲述自身，所有的讲述几乎都成为复述。这不仅是一个丧失思想主体的问题，还是一个丧失思想的问题。中国思想似乎无法解放自身重塑主体，不是因为没有思想的主体意识与主体诉求，而是因为主体意识与诉求没有思想的支持。现代中国尚未建立健全的现代性思想体系。就目前的状态看，中国思想比“主体缺失”更严重的问题是“思想缺失”；中国现代性精神自我建构的最大危险是，中国思想的主体诉求目前正在陷害中国思想本身。
如何从现代性话语体系中拯救中国思想，才是当下中国文化自觉的首要问题，也是“跨文化形象学”以专业的方式从一个特定角度思考的重大问题。“跨文化形象学”试图揭示中国形象的跨文化流动格局以及该格局中西方的文化霸权，即使能够解放中国的思想主体，也不能指向创建中国现代性思想之路。进入现代化历史以来，中国传统思想结构在西方现代性冲击下解体，只留下没有思想唯有激情的主体意识，支持这种主体意识的唯一力量就是盲目的民族主义；与此同时，西方现代性开始塑造中国思想，从问题到方法，现代中国模仿西方思想思考自身，既没有中国的问题也没有中国的方法。于是，我们看到现代中国思想的两难困境：或者是没有思想的主体，或者是没有主体的思想。中国过去三十年的现代性思想路径，就在这两难中摇摆不定、挣脱不出。
“全球文明一体化”与“文明的冲突”两种思潮影响下产生的重建中国文化主体的理论诉求，不是走错了方向，而是选错了方法。后殖民主义文化批判作为方法，其解构力量似乎有利于动摇西方文化霸权，却无益于建构中国现代性思想。如何超越后殖民主义文化批判，确立“跨文化形象学”研究的中国问题与中国方法，回应中国文化自觉与文明崛起的时代命题？目前所能做到的，就是研究者应该饱含理想，以专业的方式关注时代的重大问题。遗憾的是，目前我们知道什么是应该做的，却不知道如何去做；因为在现代性思想体系中，我们缺失的不仅是中国的思想主体，更严重的还有中国思想。中国现代性思想能够从西方文化霸权中解放出来吗？或许还需要更进一步的追问：我们究竟是错失了方法，还是错置了问题？
①周云龙：《西方的中国形象：源点还是盲点――对周宁“跨文化形象学”相关问题的质疑》，载《学术月刊》，2012(6)。
②周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第13―14页，北京，商务印书馆，2011。
③周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》，北京大学出版社，2006。
④吴励生：《思想中国：现代性民族国家重构的前沿问题》，北京，商务印书馆，2011。
（作者系文学博士，厦门大学人文学院院长，“闽江学者”特聘教授）
三亿文库包含各类专业文献、外语学习资料、中学教育、行业资料、生活休闲娱乐、各类资格考试、幼儿教育、小学教育、31又一种反西方中心的西方中心主义等内容。　
　按照东方主义的西方中心主论逻辑,东方是落后、野蛮、愚昧、守旧和懒惰的象征,是 与处于中心位置的西方相对立的一种边缘性的存在,东方主东方主义对东西方关系的塑造... 　一.西方中心论 西方中心论,是西方文化的一个不自觉的前提,从古至今。从某种...思想文化上,马克思主义兴盛,反对西方文化优越论,种族优越论。事实上,从社会文 ... 　分期之外又提出了新的历史分期观点,其中不无西方中心论的印痕;&新历史主义& ...西方中心主义是一 个定义问题,即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的,对此... 　的反西方中心论者” ,但是同时又有人批判他鼓吹“反西方中心论的西方中心论”...他认为,西方中心论有三个方面的见解。一是 种族主义意义上的西方中心论。 二... 　我们一般称作西方中心论的,乃是这样一种直陈的态度。然而,这样一 种(如黑格尔那样)直言的、坦率的、挑衅性的西方中心主义,只是西方中心论的皮毛。 真正的西方中心... 　按照柯文在书中的总结,他把“西方中心观”这一观点总结为经历了“西 方冲击―中国回应”模式、 “传统―近代”模式、帝国主义模式依次相继的三个 阶段。 (二) ... 　的反西方中心论者” ,但是同时又有人批判他鼓吹“反西方中心论的西方中心论”...他认为,西方中心论有三个方面的见解。一是 种族主义意义上的西方中心论。 二... 　十年代及本世纪初,中国 文论学界的一个渐渐明朗的思潮, 即“去西方中心主义...我个人认为李学勤提出的反 思近现代学术史值得重视。 《孔子诗论》的发现与解读...曹文轩：很多人对中国自己的文学非常自卑，西方中心主义已成为基本思维
编辑。出场自带反对，这届读者不行
关键字: 中国故事曹文轩
“我们很多人都是自卑的，对我们自己的文学都是非常自卑的，西方中心主义已经成为几乎我们所有人的基本思维的出发点。当我们在说到一件事情的时候，我们就会出来一个参照系，就是西方，几乎是无法摆脱了。”
日，有“小诺贝尔文学奖”之称的“国际安徒生奖”在意大利博洛尼亚揭晓。这次进入5人终选名单的作家中，首次出现了中国作家的名字——曹文轩，。
曹文轩，1977年毕业于北京大学中文系并留校任教，现任北京作家协会副主席，北京大学教授、当代文学博士生导师、当代文学教研室主任，儿童文学委员会委员，中国作家协会鲁迅文学院客座教授，主要作品有小说《草房子》《山羊不吃天堂草》等。
著名作家曹文轩现身九江。（资料图）
昨天（4月17日），央视《面对面》栏目播出采访《曹文轩：讲述中国儿童故事》，曹文轩认为“中国最优秀的儿童文学作品就是国际水准的儿童文学作品”。
曹文轩不讳言，现在的儿童文学批评家对中国的儿童文学有偏见。“我们那么多的批评家在谈论中国儿童文学和世界儿童文学的时候，显然他们认为，我们与世界儿童文学有很大很大的差距，而且这个差距还不是说一天两天能够缩短的，这个差距简直是天壤之别。”
而他们还“没有理由”，曹文轩说，“我们很多人都是自卑的，对我们自己的文学都是非常自卑的，西方中心主义已经成为几乎我们所有人的基本思维的出发点。当我们在说到一件事情的时候，我们就会出来一个参照系，就是西方，几乎是无法摆脱了。”
实际上，观察者网注意到，曹文轩多次直接抨击国内批评界对中国儿童文学的不公正对待，“十多年前我就说，中国最优秀文学的水准就是世界文学的水准。批评界一直不太同意我的看法，因为我们一直贬低自己。”之前在接受《北京日报》采访时，曹文轩认为，批评界对中国儿童文学的认可非常吝啬，他们会眉飞色舞地讲世界儿童文学，但不会眉飞色舞地讲自己国家的儿童文学。
“我希望中国的批评家们，在你们坚持批评原则的时候，也一定要坚持原则，不能把那些西方作品说得那么好，对同胞们写的好作品，也应该像欣赏西方文学一样来欣赏、对待。”曹文轩坚持认为，没必要把西方的儿童文学奉为唯一的一个文学模式——中国有中国的灯火，不要总是在点洋烛。
以下为观察者网整理央视《面对面》对曹文轩的专访文字实录（含视频）：
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