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&(1人关注)蔡元培：以美育代宗教说
蔡元培：以美育代宗教说蔡元培
兄弟于学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可以表示之意见。惟既承学会诸君子责以讲演，则以无可如何中，择一于我国有研究价值之问题为到会诸君一言，即以美育代宗教之说是也。　　　　夫宗教之为物，在彼欧西各国已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未当不可。又如祝寿、会葬之仪，在学理上了无价值，然戚友中既以请帖、讣闻相招。势不能不循例参加，藉通情愫。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。　　　　吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识;二曰意志;三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。生自何来?死将何往?创造之者何人?管理之者何术?凡此种种皆当时之人所提出之问题，以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古。其他各种现象，亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱，掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞、唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室、雕刻、图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。天演之例，由浑而画。当时精神作用至为浑沌，遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理化、博物、人种、古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证巴。宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永远不变。然希腊诡辩家，因巡游各地之故，知各民族之所谓道德，往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社会学之公例，以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁;而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之;而宗教家之演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所渭美感。凡宗教之建筑，多择山水最胜之处，吾国人听谓天下名山僧占多，即其例也。其间恒有古木名花，传播于诗人之笔，是皆利用自然之美以感人者。其建筑也，恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造象，瑰丽之壁画，构成黯淡之光线，佐以微妙之音乐。赞美者必有著名之歌词，演说者必有雄辩之素养。凡此种种皆为美术作用，故能引人人胜。苟举以上种种设施而屏弃之，恐无能为役矣。　　　　然而美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。例如吾国南北朝著名之建筑则伽蓝耳，其雕刻，则造像耳，图画，则佛像及地狱变相之属为多;文学之一部分，亦与佛教为缘。而唐以后涛文，遂多以风景人情世事为对象;宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宋元以来之名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂，其雕刻图画之资料，多取诸新旧约;其音乐，则附丽于赞美歌。其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧《目莲救母》相类。及文艺复兴以后，各种美术渐离宗教而尚人文。至于今日，宏丽之建筑多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其他美术，亦多取资于自然现象及社会状态。于是以美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。　　　　盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教之条件。回教之谟罕默德，左手持《可兰经》，而右手持剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教议之成见，则宗拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参人其中。食物之人我口者，不能兼果他人之腹;衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之;我无损于人，人亦无损于我也。隔千单兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔，希腊之神祠，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若千年，而价值如故。各国之博物院，无不公开者，即私人收藏之珍品，亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容多数人为快。所谓独乐乐不如众乐乐，与寡乐乐不如与众乐乐。以齐宣王之昏，尚能承认之，美之为普遍性可知矣。且美之批评，虽间亦因人而异，然不曰是于我为美，而日是为美，是亦以普遍性为标准之一证也。　　　　美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。马牛，人之所利用者，而戴嵩所画之牛，韩斡所画之马，决无对之而作服乘之想者;狮虎，人之所畏也，而芦沟桥之石狮、神虎桥之石虎，决无对之而生搏噬之恐者;植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之乌，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若。美色，人之所好也，对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想;对拉飞尔若鲁滨司之裸体画，决不致有周防秘戏图之想，盖美之超绝实际也如是。且于普通之美以外，就特别之美而观察之，则其义益显。例如崇闳之美，有至大至刚两种。至大者如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯埃。又如夜中仰数恒星，知一星为一世界，而不能得其止境，顿觉吾身之小虽微尘不足以喻，而不知何者为所有。其至刚者，如疾风震霆，覆舟倾屋，洪水横流，火山喷薄，虽拔山盖世之气力，亦无所施，而不知何者为好胜。夫所谓大也、刚也，皆对待之名也。今既自以为无大之可言，无刚之可恃，则且忽然超出乎对待之境，而与前所谓至大至刚者肿合而为一体，其愉快遂无限量。当斯时也，又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶!其他美育中如悲剧之美，以其能破除吾人贪恋幸福之思想。《小雅》之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。《西厢记》若终于崔张团圆，则平淡无奇，惟如原本之终于草桥—梦，始足发人深省。《石头记》若如《红楼后梦》等，必使宝黛成婚，则此书可以不作;原本之所以动人者，正以宝黛之结果一死—亡，与吾人之所渭幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不与事实相应为条件。如人物之状态，各部分互有比例。而滑稽画中之人物，则故使一部分特别长大或特别短小。作诗则故为不谐之声调，用字则取资于同音异义者。方朔割肉以遗细君，不自责而反自夸。优旃谏漆城，不言其无益，而反谓漆城荡荡，寇来不得上，皆与实际不相容，故令人失笑耳。要之美学之中，其大别为都丽之美、崇闳之美(日本人译言优美，壮美)。而附丽于崇闳之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶。
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蔡元培（年序鹤卿，号孑民,浙江绍兴人。蔡元培的美学思想突出地表现在对美感教育即美育的重视上，其主要见解表现在《以美育代宗教说》及《对于教育方针之意见》等文中。蔡元培认为，在初民时代，没有科学，一切都靠宗教来解释，各种教育包括美育在内都混含于宗教之中，艺术作为巫术也在于激发人的宗教情感。如他说：未开化人之美术，无一不与宗教相关联，此又情感作用之附丽于宗教者也。天演之例，由浑而画。当时精神作用至为浑沛，遂结合而为宗教。初民时代没有科学，一切人类不易知道的事全赖宗教去代为解释。但随着人类文化的进步，智育、德育和体育逐渐从宗教中分化了出来，而美育却仍受宗教之累，宗教利用各种艺术形式来宣传教义，引发人们的信仰之情。但在他看来，人类文化的继续发展，必然会使附于宗教的美育而演进为独立的美育。其实，艺术虽被宗教所利用，但在其进化过程中亦有脱离宗教之趋势。如他说美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。那么独立化的美育与宗教相比有哪些不同呢？他归纳为三条：一、美育是自由的，而宗教是强制的;三、美育是普及的，而宗教是有界的;正因为美育有这些比宗教更优越的特点，所以他才主张以美育代宗教。由此出发，他还对美育的实质和功能作了说明。关于美育的功能，他认为虽然人人都有情感，但有的人因感情推动力的薄弱而不能有伟大而高尚的行为，这就需要用美育去陶养。他指出：人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具,为美的对象;陶养的作用，叫做美育。那么，美育何以能起到陶养的作用呢？蔡元培指出美的对象，何以能陶养感情？因为他有两种特性:一是普遍;二是超脱。关于美的普遍性，蔡元培有很多论述，如他举例说名山大川，人人得而游览;夕阳明月，人人得以赏玩，公园的造象，美术馆的图画，人人得而畅观。齐宣王称独乐乐，不若与人乐乐，6与少乐乐，不若与众乐乐，；陶渊明称奇文共欣赏，这都是美的普遍性的证明。又如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔，希腊之神祀，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年而价值如故。&&各地方之音乐会、演剧场，均以容多数为快等等。关于美的超脱性，如他说植物的花，不过为果实的准备;而梅、杏、桃、李之属，诗人所咏叹的，以花为多。专供赏玩之花，且有因择的作用，而不能结果的。动物的羽毛，所以御寒，人因有制裘，织呢的习惯，然白鹭之羽，孔雀之尾，乃专以供装饰。宫室，可以避风雨就好了，何以要雕刻与彩画？器具，可以应用就好了，何以要图画？语言，可以达意就好了，何必要特别音调的诗歌？可以证明美的作用，是越超乎利用的范围的正因为美的对象具有这样两个特点，所以才既有普遍性以打破人我之见，又有超脱性以透出利害的关系;所以当着重要关头，有富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的气概;甚至有杀身以成仁湎不求生以害仁的勇敢;这是完全不由于知识的计较，而由于感情的陶养，就是不源于智育，而源于美育。也就是说美的普遍性可以打破或消除人我之间局限，达到人我同一;美的超脱性又可以使人超越利害关系;这样就不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。这正是审美教育之所以能陶养情感的根本所在。关于美育的实质和定义，蔡元培又有一段很明确的说明，他指美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。&&不顾祸福，不计生死，以热烈之感情奔赴之;凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。这说明美育在理论上是美学，在实践上为教育，是理论和实践、美学与教育的融通结合。他还指出了美育和德育的关系所以美育也，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。而智育作用中，同样含有美育之原素等。蔡元培还提出了美育的三方面设备，或三条途径美育之设备，分为学校、家庭、社会三方面。学校美育包括编织、唱歌、音乐、舞蹈、图画、游戏等直接的美育，也包括物理化学、地质学、动物学、天文学、地理学、历史学等课程中所包含的美育之原素。此外，还有学校优美的自然环境，学校所在之环境有山水可赏者，校之周围，设清旷之园林等。社会美育的范围就更广了，如街道的规整有序，喷泉设置，美术陈列，商店招牌，园林建筑，美术院，博物院，音乐院，诸如此类。他指出美育之道，不达到市乡悉为美化，则虽学校、家庭尽力推行，而其所受环境之恶影响，终为阻力;故不可不以美化市乡为最重要之工作也。家庭美育则是在日常的家庭生活中注意美的陶养。在蔡元培之前，梁启超也曾论述过情感教育问题。梁启超认为天下最神圣的莫过于情感，并称情感是人类一切动作的原动力。但情感有善恶美丑之分，为了发扬善与美的情感，而消除恶与丑的情感，这就必须注重情感的陶养和情感教育。即：情感的作用固然是神圣，但他的本质不能说他都是善的都是美的。他也有很恶的方面，他也有很丑的方面。他是盲目的，到处乱碰乱迸，好起来好得可爱，坏起来也坏得可怕，所以古来大宗教家大教育家，都最注意情感的陶养。老实说，是把感教育放在第一位。情感教育的目的，不外将情感善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面渐渐压伏淘汰下去。这种工夫做得一分，便是人类一分的进步。这种看法与蔡元培的有关论述是一致的。那么情感教育靠什么来进行呢？梁启超认为艺术是情感教育最大的利器。他说：情感教育最大的利器，就是艺术。音乐、美术、文学这三件法宝，把情感秘密的钥匙都掌住了。艺术的权威，是把霎时间便过去的情感捉住他，令他随时可以再现，是把艺术家自己个性的情感，打进别人们的情阈里头，在若干期间内占领了他心的位置。由此出发，他强调艺术家要认清自己的地位，要修养自己的情感，把自己腔子里那一团优美的情感养足了，再用美妙的技术把他表现出来，这才不辱没了艺术的价值。可见，他所说的情感教育和蔡元培所说的美育意义是相近的。但相比之下，他的论述一方面没有蔡元培系统和完整，另一方面也没能与现实的教育运动结合起来，而这一点在蔡元培那里是体现得很充分的。四、从王国维到宗白华等人的意境说在近现代美学的发展过程中，作为中华美学最重要的问题之一的意境问题，得到了极为系统而深入的说明。其主要代表人物是王国维、朱光潜和宗白华。
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浅谈蔡元培的“以美育代宗教说”
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