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中国宗教法总述（上）
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中国宗教法总述（上）或杀之作人牲。因此，很明显的，商并不是中央集权的；商王至多在直接控制区域内成为绝对的统治者，在家族内部延续王位的传承。商初迁都应当与对控制区域的巩固有关。所以商从来就不是一个周那样的统一王朝，而是类似于古希腊提洛同盟中雅典的位置。这一点还可以从商初的迁都和宗教中得到印证。前面说过，黄河流域的自然环境要求一个统一的大国完成治水的工作。尤其商是一个农业国家，上一点更为重要。甲骨文中有许多关于水患的卜辞，“一是河水来入为患，一是文雨成大水为患”[43]，可是，商并没有力量兴修水利以治水患。商的迁都应该与此也有很大关联。而曾在两河流域面临着同样问题的统一奴隶制王国阿卡德在萨尔贡王时期（公元前2371―前2316年）就修建了新的水渠，改进了灌溉网。[44]再者，统一的大国必然内在的要求宗教的“三位一体”功能的实现以维护精神领域的统一。而殷商卜辞当中反映的更多是对商王祖先的崇拜。很难想象，“邦方”各族会也将商王的祖先作为崇拜对象。总之，商并未成为一个自然环境所要求的能完成治水重任促进农业经济进一步发展的统一大国。长期的征伐也使商无力专注于水利；结果，“河竭而商亡”（《史记。周本纪》）。面对水患，商不得已采取了消极的战略。最后在与西方的周族的对抗中灭亡了。这也是一种必然。　　周与商并非同族。虽然他们在种族上是相同的。大约仍处于氏族阶段的周来自于渭河流域。从周开始中国第一次成为一个统一的国家。周公是周事实上的奠基人。周公改制是中国宗教发展，中国社会发展，中国总体历史上划时代的事件。周公所确立的是以井田制这一土地制度为基础的封建制，通过宗法制将分封各国联结为一个整体，由于不成熟的初民宗教无法完成对于一个统一大国所须的主流意识形态的维系作用，周公用“礼”这种世俗伦理完成该任务。这也是中国意识形态的第一次世俗化。　　未完全摆脱氏族状态的周在征服了比它先进的商之后，不可能不受到商旧有的制度的影响。它决不是立刻就毁弃商-邦方并立的这种模式。一方面，周之灭商得到这些邦方的支持，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”（《史记。周本纪》）[45]；另一方面，对于这些邦方的长期占领需要维持强大的常备军。况且很可能自己就是从邦方地位发展而来的周也不会容许类似的喜剧再重演。于是有氏族残余的周统治者将自己的亲族分封到各地，建立属国，就成为了一个自然的优先选择。在血缘关系的联系下，对王的效忠，实际上就是对自己地位的肯定。国家被联结成了一个整体。从这个意义上讲，宗法制几乎是周之实行封建制的必然。中国没有一个发达的奴隶制社会阶段。氏族的血缘联系观念没有被充分打破，这是中国封建制于西欧封建制的根本不同。当然，以上只是周运用宗法制的封建制完成国家统一的历史自然发展趋势。周公在这个过程中，发挥了巨大的作用。他明确了宗法关系，用嫡长子继承制代替了殷时的兄终弟及、父死子继、嫡庶不分的不确定王位继承规则。　　周的宗法，“开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及于各国的贵族之间”。天子为诸侯的大宗，诸侯为贵族的大宗。同时，“为了便于统治的从属关系能够巩固，以血统的嫡庶及亲疏长幼等定下尊卑贵贱的身份；这在当时称之为‘分’。‘定分’即建立当时的政治秩序。”周公“以宗法的亲亲制度，有的封建亲戚，以为王室的属藩，扩大王室政治的控制面，加强王室政治的统一性”[46]，第一次将中国联结为一个整体。为这样一个统一的大国，还需要精神的维系。这本应是正统宗教的主流意识形态功能之所在。但是，当时中国的初民宗教还无法完成这一任务。这一时期，还处于汉民族融合生成的过程中。殷人宗教主要是对其祖先的崇拜。得到各族共同承认的只是所谓的“天命”。殷可能利用这一说法来支持自己各邦方“共主”的地位。但从殷人的祖先崇拜看，殷人对“天命”并不是很诚惶诚恐。殷人的祖先不可能再成为周的神灵，况且它的初民宗教本就无法承担这一功能；也是模糊的“天命”信仰与不可能比殷人宗教更发达的周固有信仰所无法完成。　　周人在利用了“天命”信仰，用“以德配天”来证明代商的合理性。但是现有宗教对周的帮助仅此而已。统一国家的发展超越了宗教发展的阶段。意识形态的真空就要用“礼”这种世俗伦理来填补了。[47]　　“礼”的功用在于“定分止争”，使宗法制成为一套确定的制度，并对其进行润滑，促其良好运转。由于宗法制所具有的“亲亲”色彩，周天子与诸侯之间很难用绝对的政治权威来控制，而“礼”这种纯道德性质的规范则显然适用。宗法制下的“分”是很严格的，尊卑有序，长幼有别，“礼”却给了它一副温情的面纱。对于周天子以及尊于自己的君长的服从成为一种义务。“礼”的实质是用仪礼性的规定、道德标准要求来软化原先亲属之间的实际尊卑上下关系。这也决定了“礼”不可能是宗教性的。它没有神化统治者的必要，也不可能神化统治者，否则王与诸侯都是神的子孙了。“礼”并未对祖先崇拜进行排斥。《周礼》中对主管祭祀的官吏、具体的祭仪都有极为详尽的规定，甚至于“一切重大的政治行为及贵宾的宴会，都是在宗庙中实行，甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这并不是宗教的意义，而是要使大宗在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本枝百世’的感觉，以维持精神团结，政治团结的意义”。[48]　　这样，周公就运用“礼”完成了国家精神生活之主流意识形态的功能，完成了中国历史上意识形态的第一次世俗化。　　应当注意的是，中国宗教的发展虽然已呈现出独特之处，但并不可能完全背离宗教是人类社会的常态这一经验命题。宗教并不是就无可发展了。意识形态世俗化完成的是巩固新生政权的作用，而政权合理性的根据仍需要依据“天命”的观念来提供。“天命”是对商之至上神观念-“帝”的发展，始于西周。“其有知能格知天命，天命不僭”（《尚书。周书。大诰》），“天命”指上帝的意志。它决定着王朝的更替。“天命”的转移就是王朝更替的内在力量。“天命”的转移依据一定的原则进行，即“惟德是辅”（《尚书。多方》）。这就是周“以德配天”的天命观。周的统治者更进一步的声称周王是天的儿子，即“天子”：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”（《诗。时迈》）。它并不是血缘意义上的，而是伦理道德意义上的。因为周王是有“德”的，所以能够代表“天”统治万民。这种天命观类似于西欧封建时期的君权神授观念。但这里的神并不是成熟宗教中的最高神祗，只是一种模糊的观念中的至上神。这种天命观为周以后历代专制王朝所继承。与后来的“五德终始说”一起成为世俗政权合法性的依据。这种天命观有一些正统宗教的味道，但却远远不可能完成正统宗教所应承担的任务，中国式宗教的杂合性在这里已是初露端倪。　　周的有效统治延至西周幽王（公元前781年），随后的约五个世纪中，周天子只是名义上的最高统治者，实际上已失去了对诸侯国的控制。这段时期是封建制的崩溃时期。[49]时间消磨了宗法血缘联系，封建土地制度基础的井田制也遭到破坏。各自为政的诸侯王互相攻伐，结果是贵族世家的没落。而平民家族却在逐渐的扩大。周公的宗法制度逐渐下达于社会，扩大于社会。[50]这一时期也是中国宗教发展史上的重要阶段。与以后中国宗教发展密切相关的几个思潮都开始活跃。主要有：作为主流意识形态第二次世俗化理论基础的法家、作为完成中国主流意识形态世俗化（第三次世俗化）的董仲舒理论渊源的儒家、与中国后来的正统宗教之一&-&道教有渊源的道家以及有教会征服国家模式可能性的墨家。　　墨家的代表人物是墨子。墨子的思想当中有着强烈的宗教性，并且有对王权合理性的神学解释的内容。“兼爱”是墨子思想的核心，它以实利为标准。“兼相爱”在具有“喜富贵而恶贫贱”的人中的实现，需要有一套赏罚制度的制约。该制度的权柄操纵在天子的手中。天子是人世间的最高统治者。不过天子也同样需要制约。制约的力量超越于世俗的，是“天”与“鬼神”。“天”主要是“正天子”，“鬼神”则辅助“天”去“正天下”。天子是“天”所立。“天”与“鬼神”是超越的实体，不可感知，但无处不在。“天”有赏善罚恶的权柄，有爱憎情感，主宰着人世间的政治权力更迭。辅佐的“鬼神”也都有赏善罚恶的能力。“天”与“鬼神”都具有人格神的含义。[51]墨家还有着严格的教团组织，即“巨子制”。“巨子”是教团的首领，拥有绝对的权威，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵”。（《淮南子。泰族训》）这也是前面墨家思想中对于天子至高地位的观念的必然。而团体内也有着严格的纪律。“巨子”的承继采用指定制，“墨者以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后也”（《庄子。天下》）。教团也可能具有一定的军事力量。墨子在阻止公输般助楚攻宋之时，曾称“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”（《墨子。公输》）因此墨家可以看作一个半军事化的教团组织。与锡克教的古鲁制有些相似。墨学在先秦是显学，“墨翟之言盈天下”（《孟子。滕文公下》），“世之显学，儒墨也”（《韩非子。显学》）。如果依照理想的推断，拥有严密组织体系与教义教规的墨学应该有力量进行教会建立国家的尝试，但它在秦汉之际却渐成绝学。这是学术史上的一桩悬案。我认为原因有以下几方面：墨家学说的内在矛盾。它有宗教性，但毕竟不是宗教学说。墨子的学说是现世的，“兼相爱，交相利”是他追求的目标。他的学说中也没有明确的来世观念，墨子本人对于鬼神的信仰也并不是坚定不移的。《墨子。耕柱》载“季孙绍与孟伯常治鲁国之政；不能相信，而视丛社曰：苟使我和。墨犹&其目而视于丛社曰：苟使我皆视，岂不得哉。”他并不绝对相信鬼神有超自然的力量。他的学生对鬼神的公正也有怀疑，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福：善者赏之，为不善着罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有善乎？鬼神不明知乎？”（《墨子。公孟》）墨子的“天”与“鬼神”在很大程度上是作为一种抽象的规则、标准存在的。而它存在的目的在于对“天子”的制约。因而，墨家就没有真正宗教的劝世冲动去激励他们进行狂热的征服。几位有明确记载的巨子如孟胜、田襄子、腹&，&除田襄子外，都是世俗统治者的幕僚或朋友之类（见《吕氏春秋》之《上德》与《去私》）[52]；他们也没有一般宗教的劝信行为。第二方面，我们不能忽视周公改制在民间的影响。墨家教团要求的对“巨子”的绝对服从必然伴随着从者家族联系的中断。这肯定会成为教团扩大的潜在阻力。此外，墨子之说在秦汉都未得以彰显却与它的不彻底宗教性有关。秦汉都是专制王权的大一统帝国。皇帝是至高无上的，决不会容许墨家学说中宣扬的还有一个凌驾于皇帝之上时刻进行监视的天。[53]何况墨家严格的巨子制教团在天-天子的关系中也显得碍手碍脚。具有不彻底的宗教性质的墨家学说给了人们想象的空间，但它却无法用教会征服国家模式建立中国的同意宗教。这几乎是必然的。　　道家学说总的来说没有多少宗教性可言。这一点在绝对虚无的庄周那里比较明显，而老子还需进行一些分析。老子也曾尝试着解释王权的合理性。道“先天地生”，“可以为天地母”，同时“天大，地大，王亦大”。最后得出结论“国中有四大，而王居一焉”。不过王虽是四大之一，但并不超越于天地，更不超越于道，即“人法地，地法天，天法道”。那么“道”是什么呢？它并非神学范畴，而是一种形而上的概念。“道”是万物之所本，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“道”是不可描述，无处不在的。只能用“无声”、“无形”、“无色”来帮助进行大致的体会。“道”也是有它的根据，即“道法自然”。从全文出发，“自然”应该解释为后世的“清净无为”。因此，这种绝对抽象的概念与神的定义相距甚远。[54]道家学说之所以为后世道教利用，甚至学派的代表人物老子、庄子、关令尹等都成为道教的神祗，在很大程度上由于道家著作中那些玄妙的概念与瑰丽的寓言故事，特别是庄子的“神人”（《庄子。逍遥游》）、“真人”（《庄子。大宗师》）等概念易于被道教形成初期的传播者所利用，与他们在方士、巫术的鼓舞下产生的神秘思想共鸣。而随后道教在佛教的压力下编著经典时，老子无所不在的“道”也易于为道教理论家采纳。　　孔子的儒家继承了周公的精神，“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语。八侑》）。孔子毕生以“克己复礼”为己任。对周公确立的世俗化伦理的继承，使孔子对“怪力乱神”有着本能的厌恶，他推崇的祭礼已没有丝毫的宗教意味，完全出于对祖先的崇敬和加强家族宗法关系的需要。孔子虽然继承了周的“天命”思想，但在孔子那里，“天命”所指与至上神无关，而是一种现世的命运，它无法由人力所支配，“道之将行也与？道之将废也与？命也。公伯寮其知命何！”（《论语。宪问》）孟子称之为“莫之为而为者，天也。莫之至而至者，命也。”（《孟子。万章上》）但孔子并不认为人应该消极的服从于“天命”，而应“知其不可而为之”（《论语。宪问》）孔子的天命思想对中国后世有很大的影响。尽管对孔子而言，“天命”与神鬼并没有什么联系，至少完成了概念上的传承，虽然它世俗的性质无可改变，但毕竟为董仲舒的宗教性改造减轻了阻力。董仲舒使之成为一种糅合了宗教性因素的世俗伦理观念，终于能够为专制王权利用，并完成了中国主流意识形态的世俗化，成为2000多年专制王权的思想正统。　　根本无丝毫宗教性可言的学派就是法家。超自然的宗教精神与严刑峻法的法家学说是格格不入的。法家学说具有完全意义上的世俗性，它基本上是一种政治哲学。法家学说是为“人主”来服务的。它所论述的内容完全在于如何巩固、维护“人主”的统治。法家学说是一种现世的学问，丝毫不涉及君主权力的来源与可能与神学宗教相牵的问题。它关心的只是如何最有效的实现“人主”的统治。集法家学说大成的韩非以“法”、“术”、“势”作为实现君主统治的工具。　　诸子学说在各国都有流传。法家自商鞅变法秦国渐兴而在秦得势；秦王政统一六国后，丞相李斯为法家人物，韩非也曾为秦王所重。秦建立以后的诸项措施与治国方略基本上都沿用法家的思想。严刑峻法以“术”、“势”御臣民是秦统治者的指导思想。秦是中国专制王权的开始。秦并不强调主流意识形态的作用，它需要的只是绝对服从的臣民，而并不需要他们思考。在这样的指导思想作用下，秦统治者同样不在意正统宗教的作用。与宗教有关的方术、方士仅是一种可资利用的工具。秦始皇封禅更多的是宣诏武力与威风，“上自泰山阴至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也”（《史记。封禅书》）。秦始皇的海外求仙是为了长生，而不是出于对神的崇拜。秦的统治是中国历史上第二次意识形态的世俗化。秦将一切权威集中于帝王。臣民对帝王无条件服从与帝王用各种手段来维系这种服从成为秦帝国存在的基础。与之相关联，焚书的举动是用强制力量来钳制言论，统一思想。[55]&同周的第一次世俗化相比，秦用对思想领域的高压和一定程度的漠视完成了中国主流意识形态的第二次世俗化。　　秦灭亡的原因是多种的。而缺乏主流意识形态的控制与宗教神话功能是其中之一。不重视对主流意识形态的塑造便失去了控制民间思潮的机会。缺乏对统治者与政权合理性的神话依据，秦的统治就失去了宗教神秘性所能给予的保护。秦虽然采用五德终始说作为其统治合理性的根据，“始皇推终始五德之传，以为周的火德。秦代周德，……方今水德之始……”。（《史记。秦始皇本纪》），但这种粗糙的循环论是很危险的。面对皇帝的威仪，项羽敢说“彼可取而代之”（《史记。项羽本纪》）；刘邦长叹“嗟乎，大丈夫当如此也”（《史记。高祖本纪》），他接着运用五德终始说支持的“赤帝斩白帝”的说法为自己宣传（《史记。高祖本纪》）。宗教遮盖的缺乏，减弱了皇权的神秘与至尊，更激起冒险家的向往，加速了秦的灭亡。　　汉代是中国历史上的一个重要朝代。就中国宗教的发展而言，主流意识形态的最终世俗化完成于汉武帝时期。中国的两个正统宗教形式-佛教与道教也都在这个时期产生、传入。大小传统分野所致的中国民间宗教的发展也在这一时期初露端倪。一般而言，两汉以后，中国式宗教就已基本成型了。　　汉兴之初，黄老道学占据了主流意识形态的地位。黄老道学源自道家，同时杂糅了“刑名”、“德治”的观念。它一方面为以后道教的发展提供了方便条件，另一方面也是“先秦诸子之学过度到董仲舒为代表的汉代儒学的一个中介环节”，[56]是董仲舒儒学宗教性改造的过渡阶段。本来，道家学派作为先秦诸子学说之一，在民间的影响不及儒、墨等家，这与其学说自身的内容密切相关。无论是形而上的道，还是清净无为的概念，都不适宜于下层民众的理解；妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。庄子“其言恍洋自恣已适己，故自王公大人不能器之”（《史记。老庄申韩列传》）。可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神，以道为名。这中间的断裂是由黄老道学弥补的。随着黄老之学为统治者推崇，《老子》等道家著作广行于天下，道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴，为民间宗教所利用。　　黄老学说在两汉之初发挥了它的作用，所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分，但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。汉初实行分封制，但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前，很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。在经济领域，随着经济的恢复，各种贸易往来增多，富商大贾出现，“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记。货殖列传》）。与经济活动发达相适应的，必然是社会关系的复杂化，要求国家的更多调控。黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用，力度显然不足。最后，宗教性因素也必然考虑。黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分，于天人感应亦有涉及，但毕竟是无意识的。老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念，&同时被强调了客观规律性的一面。“道”是“一立一废，一生一杀，四时代正，冬而复始”（《经法。论约》）　　所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能，但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求，同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。它所不能的正是大一统皇权所必需的。这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。　　西汉初的实践证明了分封制的不可再实行，大一统帝国的确立不可避免。秦的模式已经失败。新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制，并以神权来说明统治的合理性，加强民众的服从。中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部，神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。这也正是正统宗教所承担的任务。可是在当时的情况下，中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化，周公用宗法制的封建制完成了统一。此时，董仲舒将儒学体系进行改造，加进了必要的神学内容，使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能，最终占据了主流意识形态的地位。　　董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面：首先是对孔子“天命”观念的发展，将其改造为一个至上神的形象。“天者，百神之大君也”（《春秋繁露。郊祭》），“天者，万物之祖，万物非天不生”。至上神的确立，为系统的君权神授观念奠定基础。“传曰：唯天子受命于天，天下授命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则命有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”（《春秋繁露。为人者天》），“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”（《春秋繁露。三代改制质文》）。由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整，他的君权神授也就更有说服力。邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受，董仲舒也将其纳入了自己的体系，发展为“三统说”，也是君权神授的另一种依据。董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。他以天人同类为前提，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露。为人者天》），并以同类互动作为证明，“……故气同则会，声比则应，其验&然也……善事召善类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也”（《春秋繁露。同类相动》）。因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。与“天”相感应的并不是一般的民众，而是君王。天人感应实际是天对君王的一种监督。《汉书。艺文志》载“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段：一是春秋以前，徐复观先生说：“把阴阳由日影的明与暗的两面，进而视为气的两种不同性格，并将此两种不同性格之气，视为由天所发生的基本作用；再进一步，认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成，这是长期演进的结果。大约在春秋中期，始见诸于周室主管天象之史……”[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合，系统化出阴阳五行的学说。他“深观阴阳消息而作怪迁之变，《终始》、《大至》之篇十余万言。……弥引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应者兹”（《史记。孟子商鞅列传》）。邹衍的学说中有“五德终始”的内容。秦自称得“水德”，改河水名为“德水”，尚黑色（《史记。封禅书》）。汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容（见《吕氏春秋。十二纪》、《淮南子。时则训》）。而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。这一学说对董仲舒的影响很大。他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括，也有神秘的教义。[58]董仲舒排除了科学概括的方面，而取其抽象意义。阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。他将“三纲”与“阴阳”相附会，“君臣父子夫妇之义，皆驭诸阴阳之道”（《春秋繁露。基义》）董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同，具有了一定的宗教性因素。能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。董仲舒的行为也许是无意识的，但更有可能的，他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人，将天下系于一人的危险，于是将帝国的思想纳入“天”的哲学，“天人感应”在支持王权的同时，也用“天之谴”，“天之威”的灾异来警醒君王，以行德政。另外，董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法，但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种神学，他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念，以适应现世的需求，使儒学大行于天下，实现儒者追求的仁政。董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。从此以后，入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位，神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。　　经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。（见《汉书。儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者，神化政权并渗透于民间的作用。正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例，但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。但这种修补是不成功的。只是使君权至上。三纲五常的内容成为确定无疑的信条。隋唐以后，谶纬神学逐渐消亡，真正的宗教&&&[2]&&
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