[长文慎入]试论道佛两教的地狱教主──道教太乙救苦天尊与佛教地藏菩萨
太乙救苦天尊是道教以救苦为职司的神祇，虽然道经中说祂可以三界救苦（接引东方长乐净土，人间救苦，地狱荐拔），但以文献所见，自六朝而下，和太乙天尊相关的经典，都以地狱救赎为主，太乙救苦天尊俨然成为道教的地狱教主，专司度化亡灵。和此神格相近的，则为佛教的地藏菩萨。
地藏最早出现在西秦圣坚译《佛说罗摩伽经》中，但只是释迦说法时的听众之一，并没有神迹可述。佛教译经中首次叙述地藏神格的，为北凉失名译《大方广十轮经》八卷，经中所见的地藏，随机应现，救众生苦难，神格和观世音相雷同。其后隋朝菩萨灯译《占察善恶业报经》二卷，所说地藏神格为引渡诸佛净土，其神格又和阿弥陀佛相近。入唐，玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷，是《大方广十轮经》的第二译。上述三经，因其中的二经是同经异译，所以实际上仅是二经；此二经所说的地藏，或以人间救苦，或以接引至诸佛净土为主；二经所见的地藏，其神格和观世音及阿弥陀佛相近。
纵观唐前佛教诸译经，地藏均无地狱救赎神格；地藏和地狱救赎牵连上关系，以佛徒译经言，始于唐武则天朝实叉难陀所译的《地藏菩萨本愿经》；而《地藏菩萨本愿经》卷下说眷属为亡人修斋，七分功德中，生人获六分，亡者得一分，其说和藏川《佛说地藏十王经》相同。唐．藏川撰抄的《十王经》有两种，一为：《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》（简称《佛说地藏十王经》）及《佛说预修十王生七经》。藏川地狱救赎修斋之说，乃出自道经《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞，是六朝道教太乙救苦天尊的地狱救赎科仪，因而佛教地藏神格的转化成地狱救赎，实由道教太乙救苦天尊有以启之。佛教地藏菩萨和地狱救赎相牵合，是出于唐世；至宋．淡痴《玉历至宝钞》，把地藏说成是地狱幽冥教主，因此而建立了地藏为地狱主神的地位。但以文献言，佛教地藏菩萨的地狱救赎神格，可以说是由道教太乙救苦天尊转化而来。另外，佛经中的地藏原无坐骑，至敦煌写卷ｓ.3092号《还魂记》载唐大历十三年（778年）道明和尚入冥见地藏，写地藏真容，并说地藏旁有金毛狮子神兽；于是地藏而有了专属坐骑金毛狮子。但地藏之坐骑，似乎也是仿袭道教太乙救苦天尊之坐骑九头狮子。
地藏和地狱救赎牵连上关系，应是始于藏川自撰的两种《十王经》，及其后实叉难陀译的《地藏菩萨本愿经》。藏川《十王经》仿袭六朝道教太乙救苦天尊地狱救赎经典及科仪，将道教太乙天尊神格转化为佛教的地藏，使地藏成为地狱十殿中的亡魂救赎者。其后再经实叉难陀《地藏菩萨本愿经》阐扬女身地藏入地狱救母；至宋．淡痴《玉历至宝钞》的推波助澜，于是地藏菩萨便成为幽冥教主，专司地狱救赎亡魂。归结来说，地藏神格的转变，应以唐玄奘后的藏川为分界点，地藏的地狱救赎神格，始于唐．藏川两种《佛说十王经》，而《佛说十王经》所说的地藏神格及救赎科仪，则是仿袭六朝道教太乙救苦天尊地狱救赎神格及科仪而来。
关键词：地狱教主　　太乙救苦天尊　　地藏菩萨
壹、太乙救苦天尊与地狱荐亡──兼论为死者度亡与生者自己预修
太乙救苦天尊，又名太一救苦天尊、寻声救苦天尊，简称救苦天尊；祂以救苦为职司，属下眷属神有十方救苦天尊（东方玉宝皇上天尊、南方玄真万福天尊、西方太妙至极天尊、北方玄上玉宸天尊、东北方度仙上圣天尊、东南方好生度命天尊、西南方太灵虚皇天尊、西北方无量太华天尊、上方玉虚明皇天尊、下方真皇洞神天尊）、救苦真人、大惠真人、普慈真人、普救真人等等；这些神祇常是救赎亡魂时所常奉请的神祇。
道教太乙救苦天尊的信仰，究竟始于何时，难以有确定的时间，但大抵可以确定在六朝中晚期，甚或三国时已经存在。现存《正统道藏》及敦煌史料中，六朝道经中和太乙救苦相关的经典，较重要者约有下数诸种：吴．葛玄纂集《太上慈悲道场消灾九幽忏》十卷【1】、《太上洞玄灵宝三途五苦拔度生死妙经》【2】、敦煌写卷ｐ2384号《天尊为一切众生说三涂五苦存亡往生救苦拔出地狱妙经》、《太上慈悲九幽拔罪忏》十卷【3】、《太上洞玄灵宝转神度命经》一卷【4】、《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》【5】、《太上洞玄灵宝业报因缘经》【6】、《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》【7】等。上述的道典有许多种已可确定在六朝中晚期已存在，如吴．葛玄纂集《太上慈悲道场消灾九幽法忏》十卷（《正统道藏．洞玄部．威仪类．草字号》，新文丰刊本十六册六五一页至七六三页）此经标名为三国时葛玄所集，容或有依托，但经前有唐玄宗朝李玄光序，知此书应是六朝时之作品，经中已提及东方长乐世界，已有敬礼寻声救苦天尊、太一救苦天尊之称。足证太乙救苦天尊居东方长乐世界的思想彼时已存在。
上述诸经中，尤以《太一救苦护身妙经》、《太上洞玄灵宝救苦妙经》，为叙述太乙救苦天尊神格之主要经典。此二经所重，略有不同。《太一救苦护身妙经》偏重在三界救苦（天界长生、人间救苦、冥界度亡）；《太上洞玄灵宝救苦妙经》偏重在冥界度亡，后世度亡，大都诵念此经。
《太一救苦护身妙经》说：「此东方长乐世界，有大慈仁者，太一救苦天尊，化身如恒沙数，物随声应；或住天宫，或降人间，或居地狱。」【8】随处应化，拯救众生。在道经中太乙救苦天尊，有接引东方长乐净土，人间救苦，地狱荐亡的三种神格，类似佛教阿弥陀佛、观世音与地藏。但自六朝起，道经中所见，太乙天尊及其眷属神，大都被囿限在地狱荐拔上，唐宋以后的道书，太乙救苦天尊更是超拔亡魂的主要神祇。太乙救苦天尊接引东方净土及人间救苦的这二种神格，道经中反而较少见到。
唐宋后与救苦天尊地狱救赎相关的经典及科仪更多，收录于《正统道藏》者，如《地府十王拔度仪》、《太上三生解冤妙经》、《黄箓九阳梵炁灯仪》、《黄箓九巵灯仪》、《黄箓破狱灯仪》、《黄箓五苦轮灯仪》、《太上玉清谢罪登真宝忏》、《道门科范大全集》、《道门定制》、《太上灵宝朝天谢罪大忏》、《黄箓救苦十斋转经仪》、《黄箓九幽醮无碍夜斋次第仪》、《黄箓斋十天尊仪》、《太一救苦天尊说拔度血湖宝忏》、《青玄救苦宝忏》、《慈尊升度宝忏》、《灵宝五经提纲》、《太上三洞表文》、《太乙元真保命长生经》、《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》、《太乙火府奏告祈禳仪》、南宋．宁全真授、王契真纂《上清灵宝大法》、南宋．金允中《上清灵宝大法》、《灵宝无量度人上经大法》、《灵宝领教济度金书》、《道法会元》、《灵宝玉鉴》、明．宋宗真编《大明玄教立成斋醮仪范》。收录于《道藏辑要》的有：《太上玄门晚坛功课经》、《忏法大观》卷三孟拱撰〈太乙救苦宝忏〉。收录于《藏外道书》的有：清．陈仲远校辑《广成仪制血湖正朝全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制九炼返生全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制九天炼度全集》、《诏亡科》、《清微诏赦玄科》、《青玄济炼铁罐施食全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制四正生神早朝全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制四维生神午朝全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制血湖大斋三申全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制血湖迎真集》、清．陈仲远校辑《广成仪制血湖三涂五苦全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制破暗燃灯全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制血湖曲赦全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制血湖大斋科品全集》、《清微仪制灵宝玉箓血湖集》、《清微仪制血湖正朝集》、清．陈仲远校辑《广成仪制度人题纲上部左右案全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制度人大斋一过集》至《十过集》、清．陈仲远校辑《广成仪制救苦遶棺全集》、《太上灵宝遶棺燃灯救苦朝二集》、《清微灵宝遶棺三夜救苦度亡全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制九幽正朝全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制中元大会兼行回耀集》、清．陈仲远校辑《广成仪制大斋行符告简集》、清．陈仲远校辑《广成仪制四大归空全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制五灵梵度全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制亡斋藏棺隐景集》、清．陈仲远校辑《广成仪制关摄亡魂全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制诸品斋醮安建寒林集》、清．陈仲远校辑《广成仪制十王转案集》、清．陈仲远校辑《广成仪制诸品斋醮请经启事集》、清．陈仲远校辑《广成仪制十王绞经全集》、清．陈仲远校辑《广成仪制水火炼度全集》、《太极灵宝祭炼科仪》、《太极仙翁神炼玄科》；另，香港青松观所藏本《关灯散花仪》。以上这些道典，在谈及地狱救赎时，常会触及太乙救苦天尊及其眷属神。
总计来说，自六朝至清，道藏中和太乙救苦天尊地狱救苦有关的经典，不下百余种之多，撰成年代由六朝至清，各朝皆有。
六朝道教在地狱救苦方面，以文献所见而言，大抵可分为「度亡」与「预修」两种。「度亡」或荐拔，是指活人为死者超度，拔出地狱苦，超升天堂乐。「预修」则是指活人生时，在特定的时间上，持斋诵经，为自己死后积累资粮，可以免除死后入地狱受苦。
一、六朝道经中所见之度亡斋仪──忏悔、放生、燃灯、竖幡、诵念经文
六朝所见的度亡经典，和地狱救苦相关的经典，如吴．葛玄纂集《太上慈悲道场消灾九幽忏》十卷、《太上洞玄灵宝三途五苦拔度生死妙经》、敦煌写卷ｐ2384号《天尊为一切众生说三涂五苦存亡往生救苦拔出地狱妙经》、《太上慈悲九幽拔罪忏》十卷、《太上洞玄灵宝转神度命经》一卷等等，这些经典，都是以太乙救苦天尊与十方救苦天尊等救苦有关的神祇为礼敬、忏悔、度亡的对象。借由忏悔、立经像、竖幡、燃灯、布施、放生、诵念经文等来消灾病、救度亡魂。而度亡所重视的时间，据敦煌写本ｐ2868号《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》所说，则为一七至七七及百日等八个忌日。
六朝道经中吴．葛玄纂集《太上慈悲道场消灾九幽忏》十卷及《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》所见的斋仪，以深度忏悔为主，来消灾度厄及超度亡魂。《太上洞玄灵宝三途五苦拔度生死妙经》救赎之法，是以存思东极宫中寻声救苦天尊为主，借由燃灯及竖立旛旗，来超度亡魂。《太上洞玄灵宝转神度命经》救度之亡为：请道士立经像，布施行道，散花然灯，放生赎命，诵经忏悔。举例来说，如《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》：
「为其亡人造诸功德，供办香油，然灯续明，转经行道，亡者即得舍离地狱，而上天堂。诸是男女，临终之后，七七之内，定其罪名，百日之中，配入五道。&&一切众生从初终之后，一七、二七、三七之内，造诸功德者，最为上法。七七日内，造诸功德者，此为次法。百日之内，造诸功德者，此名为下法。七七、百日，造诸功德次第法者，汝等谛听。第一造象，第二造经，第三造斋戒，第四造幡华，第五造然灯，第六修道场，第七赎生命，第八持布施，第九广救济，第十持摼心，第十一慈悲舍，十二平等心。尒时天尊重告道君、普救真人曰：为过去亡者，能行此十二修福，及诸功德者，名曰具足修福，亦名曰慈孝之辈。所有男女备修前福足者，一切亡人定获快乐。」（《中华道藏》第四册三０四页至三０五页）
经中以家属在亡者一七至七七、百日等特殊时间，造经立像，斋戒立幡，燃灯行道，放生布施，坚心慈悲等等，为救赎亡魂之法门。这些特定时日，后被唐．藏川《藏川十王经》所沿用。
二、六朝道经中所见生人预修地狱救苦斋仪
六朝道经中已出现了生人为自己预修死后斋仪，以求死后可以不必进入地狱，直升天堂的诉求。这一类的经典有《太上慈悲九幽拔罪忏》、《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》、《太上洞玄灵宝业报因缘经》及敦煌写本ｐ2868号《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》等经中所见之救苦天尊及其预修科仪。
上述诸经除叙述救苦天尊的地狱救苦外，并叙及预修科仪；其预修法门，《太上慈悲九幽拔罪忏》说生前修福，计功补过，可以不入地狱。《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》以布施财物、就师请法、转读经文，及以受戒、披心忏悔等方式，来救赎亡魂，兼为自己预做将来死亡时之救赎。《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品〉教人「常以月一日、十五日、月尽日，教诸男女到此日中不食酒肉，制止六情，清净烧香，于其家中及至玄坛灵观持斋授戒，诵念是经，六时行道，至心敬礼（十方救苦天尊）。」借由每月三日持斋修道，忏悔礼敬十方救苦天尊之名，可以使亡者得升天界，生人消除灾厄，无地狱苦难。敦煌写本ｐ2868号及日本龙谷大学藏本539号、ｐ2433号等三种写本合成的《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》，有荐拔亡魂及生人预修之法；其生人预修科仪为写经造像，燃灯设幡，布施斋戒，披心忏悔，各自首罪。
六朝两种地狱荐拔方式：生人为亡魂超度，及生人预修死后斋仪的观念及做法，对唐初的佛教影响甚深，唐．藏川并因此而撰写成地狱十王经典；六朝道经度亡科仪所重视的一七至七七、百日等特殊日子，藏川《十王经》则又加入一年忌及三年忌，而形成十个忌日，来和十王相搭配。六朝生人自己预修斋仪所重视的初一、十五、三十等三个特殊生七斋日，至唐．藏川则改为每月二时（十五日及三十日）持斋；藏川同时把道教太乙救苦天尊地狱救赎神格，挪转至地藏身上；并因此而把佛教地藏菩萨，由人间救苦、接引诸佛净土，类似于观音及弥陀的神格，转变为地狱救赎神格，此部分将于下详述。
[1]收入于《正统道藏．洞玄部．威仪类．草字号》，新文丰刊本第十六册六五一页至七六三页。此书题为「太极左仙公葛玄纂集」，葛玄为三国时人，经前有唐玄宗朝「三洞法师玄静先生李含光撰」的序文。此书既为李光含撰序，则应在六朝时已存在。
[2] 《太上洞玄灵宝三途五苦拔度生死妙经》，收入于《正统道藏．洞玄部．本文类．服字号》，新文丰刊本第十册六五八页至六六一页。
[3] 《太上慈悲九幽拔罪忏》十卷，收录于《正统道藏．洞玄部．威仪类．木字号》，新文丰第十六册七六五页上至八一四页上。此经撰作年代未详，但以经中有预修科仪，疑和《太上洞玄灵宝三途五苦拔度生死妙经》、《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》、《太上洞玄灵宝业报因缘经》等经相同，皆是六朝作品。
[4] 《太上洞玄灵宝转神度命经》一卷，收录于《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册四五０页上至四五四页下。
[5] 《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》，收录于《正统道藏．洞玄部．本文类．服字号》，新文丰刊本第十册六六三页上至六六九页下。
[6] 《太上洞玄灵宝业报因缘经》十卷，收录于《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册三五三页上至四二七页下。
[7] 《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》一书，收录于《正统道藏．太平部．仪字号》，新文丰刊本第四十一册六六八页上至七０七页下。
[8] 《正统道藏．洞玄部．本文类．字字号》，新文丰刊本第十册五一三页上。
贰、地藏源起及其初期的神格──论东晋至隋末唐初佛经中的地藏
地藏，究其义，应是护持大地化育之神；与此相对的，则为天藏，天藏是护持天界之神。《大方等大集经》卷五十七〈须弥藏分第十五非时风雨品第三〉提到地藏菩萨说陀罗尼咒云：「以此陀罗尼力，令一切众果报所须及以地味，悉无减损，无能夺地之精气。又亦无能放毒气者，亦复无能坏其美味，不能令其变为涩恶，亦复不能令其隐没，亦复不能令此大地不生五谷茎枝叶华果药草。」此中之地藏，类似护持大地之地神。
「地藏」一词，最早出现在西秦圣坚《佛说罗摩伽经》，称为「持地藏菩萨」【1】，是释迦说法时众多听众之一。圣坚的年代为东晋孝武帝时人，《大唐内典录．卷三．罗伽摩经》文末云：「晋孝武世，沙门圣坚于河南国为乞伏干归译。」【2】西秦干归为公元三八八年。其后「地藏」一词陆续出现在译经中，东晋末．佛驮跋陀罗译《六十华严．入法界品第三十四之一》作「大地藏菩萨」【3】、北凉．昙无忏译《大方广三戒经》卷上作「地藏菩萨」【4】、北魏．菩提流志译《佛名经》卷十二作「地藏菩萨」【5】；以上所见的「地藏」，都仅是提及神名，除《佛名经》而外，都是释迦说法时的听经众，仅述地藏之名，未述地藏事迹。地藏既是释迦说法时，在场的众菩萨之一，地位并不殊特，这一类随意诌说的听经者，在大乘经中甚多，如《大方广三戒经》中所列，光是以「藏」为名的，即有：虚空藏、莲华藏、宝藏、日藏、净德藏、法海藏、遍悦藏、船藏、莲华德藏等等，这些听经者，类似电影中的路人甲、路人乙，仅是烘托性质，大都无事迹可言，无神格可述。叙及地藏神格者，始于北凉失名译《大方广十轮经》。
一、北凉失名译《大方广十轮经》八卷
现今所见叙述地藏神迹功德的最早经典，当为北凉失名译《大方广十轮经》，此经专在叙述地藏功德，以为称念地藏名号，可以灭三毒，消厄解灾，其作用和鸠摩罗什译《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》的称念观世音名号相近。北凉存亡年代在公元三九七年至四三九年，和东晋鸠摩罗什的年代相近【6】。《大方广十轮经．卷一．序品第一》说：「是地藏菩萨作沙门像。」【7】佛经中的菩萨像，都是作璎珞披体，华鬘庄严其身的富者居士像，而地藏菩萨则与其它菩萨造型不同，一般所做的地藏像，皆做比丘像，乃是根据《大方广十轮经》而来。
北凉．失名译的《大方广十轮经》，共八卷，卷一为释迦称述地藏功德，为此经之主轴。卷二、卷三前半为地藏问法，释迦告以十轮渡众。卷三后半为天藏问法，卷四为地藏问法，卷五至卷八为金刚藏问法，佛告以修道精进之法。全经最能突显地藏菩萨神格的，在第一卷。第一卷载述了地藏称名救厄及随机应现的神格。
北凉．失名译《大方广十轮经．卷一．序品第一》：
「若有众生为无量亿种种诸苦恼饥渴切逼，有称地藏菩萨名者，悉能令彼饮食充足，灭诸苦恼，置涅盘道，皆得快乐。&&若有众生身心受苦，众病所持，能称地藏菩萨名号，身心苦恼皆悉除愈，安置涅盘，得第一乐。若诸众生恶心相向，能称地藏菩萨名号，一心归依者，令彼众生柔和忍辱，更相惭愧，慈心忏悔，安住涅盘。若诸众生系闭牢狱，枷锁其身，具受众苦，能称地藏菩萨名号，一心归依者，令诸众生皆得解脱，自在无碍。乃至应被系缚，囚执鞭杖，能称地藏菩萨名号，一心归依者，亦复如是，皆悉解脱，安住涅盘，得第一乐。若有众生诸根不具，疲极懈怠，颠狂放逸，忘失本心，贪欲瞋恚，愚痴嫉妬，悭悋邪痴，憍慢睡眠等恶，皆悉炽盛，能称地藏菩萨名号，一心归依者，如是众苦，皆令解脱，安住涅盘，得第一乐。若有众生，为大水漂流，猛火所焚，或坠高岩，投身山险，或坠树木及诸屋舍而身颠覆，有如是等无量怖畏，称地藏菩萨名号，一心归依者，有如是等怖畏之事，悉令解脱，安住涅盘，得第一乐。若有众生为诸毒蛇，种种禽兽之所螫者，或被种种毒药所中，能称地藏菩萨名号，一心归依者，是诸怖畏，悉得解脱。&&若有众生，为诸罗剎恶鬼所捉，鸠盘荼所捉，富单那所捉，迦咤富单那，师子虎狼，恶毒蛊道，或为军阵战斗怨贼围遶，临敌惧死，贪生求乐，能称地藏菩萨名号，一心归依者，如是族姓子男女，速离众苦，悉除患难，安住涅盘，得第一乐。若有众生为多闻，为信，为戒，为施，为禅定，为神通，为解脱，为色声香味触，为诸功德，为工巧华果树木敷具，为增益财利，为诸医药房舍屋宅，为使水雨顺时，为得清凉，为求男女、妻子，方便修福，为除寒热，令得正念，求如是等种种因缘，能称地藏菩萨名号，一心归依者，此善男子威德力故，悉能称彼无量众生功德所愿。」（《大正新修大藏经》十三册六八四页上中下）
上引所言称念地藏名号，一心归依，可以解除饥渴、疾病、身心苦恼、冤家恶心相向、牢狱系闭、枷锁鞭杖、贪瞋痴嫉悭、大水所漂、大火所焚、高处坠落、毒虫猛兽所螫、罗剎恶鬼所害、军阵怨贼所围等诸厄难；可以得多闻、禅定、神通、诸功德、增益财利，得求男女妻子，得正念。
以上所言称念地藏名号的功德，颇和称念观音名号功德相近。姚秦．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》所说观音功德神迹，有入大火，火不能烧；为大水所漂，能得浅处；被罗剎所害，能得脱难；临刑被害，称念观世音名号，能使刀杖段段坏；有罪被杻械枷锁者，称念名号，可使杻械断坏；可以远离淫、瞋、痴；求男得男；求女得女等等；一般称之为免七难（火、水、风或罗剎、刀杖、鬼、枷锁、怨贼）、离三毒（贪瞋痴）、得二求（求男得男，求女得女）。两者相比，称念地藏名号功德，甚至胜过称念观世音名号的功德。不仅如此，地藏也和观音一样能随诸众生而应现为不同身形，以教化众生。
《大方广十轮经．卷一．序品第一》：
「如是族姓子，或作梵天身成就众生，或作自在天、大自在天、摩酰首罗天，或作欲界他化自在天、化乐天、兜率陀天、炎摩天、帝释身、四天王身，或作菩萨身，或作辟支佛身，或作声闻身，或作转轮圣王身，或作婆罗门、剎利、毗舍、首陀等身，或作男身女身，或作童男童女身，或作干闼婆、紧那罗、摩睺罗伽、天、龙、夜叉身，或作罗剎身，或作鸠盘荼身，或作毘舍阇身，或作富单那身，或作师子身，或作虎狼身&&或作地狱身，为诸众生种种说法，随诸众生显示三乘，皆悉令住不退转地。」（《大正新修大藏经》十三册六八四页下）
上述所说地藏的应化身神格，和姚秦．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》所说随机应化的神格相近。
《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品第二十五》云：
「佛告无尽意菩萨：善男子！若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法。&&应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法。应以毘沙门身得度者，即现毘沙门身而为说法。应以小王身得度者，即现小王身而为说法。应以长者身得度者，即现长者身而为说法。应以居士身得度者，即现居士身而为说法。应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法。应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法。应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法。应以童男童女身得度者，即现童男童女身而为说法。应以天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等身得度者，即皆现之而为说法。应以执金刚身得度者，即现执金刚身而为说法。无尽意！是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生。」（《大正新修大藏经》第九册五七页上、中）
上引《大方广十轮经》和《妙法莲华经》二经文字虽有别，但都不外于在强调观音和地藏的随机应化的神格。
由于地藏具有观音的救苦及随机应化神格，且称念地藏名号的功德又比观音殊胜，所以《大方广十轮经．卷一．序品第一》说：
「善男子！弥勒、文殊、观世音、普贤等而为上首，如是等恒河沙诸大菩萨，若人于百劫中，礼敬供养，欲求所愿，不如于一食顷礼拜供养地藏菩萨，功德甚多，所愿速得，皆悉满足。」（《大正新修大藏经》十三册六八五页上）
不仅地藏人间救苦神格和观音相雷同，观音能应现不同之身形以救众苦，地藏也具有此神格。《大方广十轮经》是释迦称颂地藏功德之经，所以夸称礼敬地藏之功德胜过礼敬弥勒、文殊、观音、普贤等菩萨。佛经在地藏专属经典中夸耀地藏，把地藏说成在诸菩萨之上；但若在观音专属经典上，在夸耀观音时，则又把称念观音功德，说成在其它菩萨之上；佛经常有过度夸大，前后不一的弊病。
北凉失名译《大方广十轮经》而后，和地藏神格相关的叙述，则为隋．菩萨灯译《占察恶业报经》二卷，略述于下。
二、隋．菩萨灯译《占察善恶业报经》二卷
《占察善恶业报经》，收入于《大正新修大藏经》第十七册九０一页下至九一０页下。此经分上下两卷，两卷内容有别；上卷为占察善恶业报法；下卷为地藏菩萨为坚净信菩萨说空义法门。
上卷经文假借佛说，以掷转木轮来行占卜吉凶之事。经中木轮，是以大约小指长短的木块，中央部分为正四方形，前后尖斜，仰手傍掷，令其轮动。「用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。」其占法有三种，所用木轮各不一样，先后次第亦不同。
首先（第一轮）：占宿世所行十善十恶，十善为：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。十恶业为：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、愚痴。用十木轮，每一木轮上分别写上一善，背面写上一恶，「然后手执木轮于净物上而傍掷之。」由所掷善恶业情形，来和今世果报所得吉凶苦乐对照，是否相应；所谓「应当忆念思惟，观察所现业种与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习，得相当者，名为相应；若不相当者，谓不至心，名虚谬也。」（《大正藏》第十七册九０三页上）而对于所现恶业，应修对治法门。
其二（第二轮）占身口意三业（身业、口业、意业），用三木轮，各代表身、口、意一业；每一轮有四面，每面刻一粗细长短不同线纹，用以表业之善恶深浅，以占身口意三业之吉凶。此占须以第一轮十善恶业所呈现者为基础来进行；第一轮十善恶业所呈现，如是身业（杀、盗、淫）则掷身轮，如是口业（妄语、两舌、恶口、绮语）则掷口轮；如是意业（贪欲、瞋恚、愚痴），则掷意轮。而以行忏悔法来灭罪。
其三（第三轮）占三世受报差别，用六木轮，每一轮仅在三面上写三个数字，其数字由「一」至「十八」，代表六根六尘六识所受，（六根：眼耳鼻舌身意；六尘：色声香味触法；六识：眼识耳识鼻识舌识身识意识）。经云：「若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。」（《大正藏》第十七册九０五页上中）经中列了一百八十九种，依所掷数而观察吉凶，但如照经文所言三掷相合，如何能得出一八九数中之一数，则经文未详言。其一八九数各数代表之意，略举如下：「一者求上乘得不退；二者所求果现当证；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退&&九十九者观所失求当得；一百者当所失永不得&&」所言有求佛乘，有问财物失得，有憎怨得离，有卜问安吉等等。依所掷数字，参见经中所列一百八十九条，而得知吉凶。
《占察善恶业报经》的掷木轮占卜善恶吉凶的方法，乃是仿袭道教灵签占卜法而来的，灵签是在竹策上书数字，依数字取签诗，依诗解吉凶。《四库全书．子部七．术数类》收录有东方朔《灵棋经》，今道教庙中亦有多种签诗供信徒卜问吉凶。有关道教灵签影响于佛教的部分，详细论述，详参见笔者所撰《道教与密宗》第八章，一九九三年四月，台湾新文丰出版公司出版。
由于《占察善恶业报经》有道教灵签占卜之说，所以在隋朝曾被视为伪经；其后到了唐代武则天朝，才又把它视为释迦所说的「正经」。唐．智升《开元释教录》卷七曾详述其过程：
「《占察善恶业报经》二卷，右一部二卷，其本见在，沙门菩提登，外国人也，不知何代译《占察经》一部，《长房录》云：『此经检录无目，而经首题云：「菩提登在外国译」似近代出，今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好；又行自扑法以为灭罪。青州亦有一居士同行此法。开皇十三年有人告广州官司，云是其妖，官司推问，其人引证云：「塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地如太山崩。」广州司马郭谊来京向歧州具状闻奏，敕不信《占察经》道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝唱寺问诸大德，沙门法经等报云：「《占察经》目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。」敕云：「诸如此者，不须流行。」』今谓不然，岂得以己管窥而不许有博见之士耶？法门八万，理乃多途，自非金口所宣，何得显斯奥旨？大唐天后天册万岁元年，敕东都佛授记寺沙门明佺等，《刊定一切经录》，以编入正经讫，后诸览者幸无惑焉。」（《大正藏》第五十五册五五一页上）
上引所说，在隋世时有人依《占察善恶业报经》，书写善、恶二字，令人投掷，以卜吉凶，在当时官府及沙门都视为妖妄不经。但到了武则天朝，则以为「法门八万，理乃多途」此书如果不是释迦所说，不能显现如斯深奥旨意；以此为由，而把它当做是「正经」不是伪经。武则天是利用佛教《大云经》、《宝雨经》等来做为夺国图谶的人，她会把《占察善恶业报经》当做是「正经」，也是必然的。
《占察善恶业报经》和地藏有关者为下卷。下卷是地藏为坚净信菩萨叙述佛教空义，以为诸佛法身不灭不变，宣扬止观，及专意诵念，一心不乱，往生诸佛净土。此经，有净土思想，而无地狱救赎之文。
隋．菩提灯译《占察善恶业报经》卷下：
「（地藏菩萨摩诃萨言：）若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣，诸恶烦恼，不得渐伏，其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法，畏菩提信难可成就，有如此疑怖及种种障碍等者，应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。若得一心善根增长，其意猛利，当观我法身及一切诸佛法身，与己自身体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依&&此人舍身，终不堕恶道八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国。善根增长，速获不退。」（《大正新修大藏经》第十七册九０八页下）
《占察善恶业报经》下卷是坚净信菩萨向地藏菩萨请问佛法，及问如何渡化众生。地藏所说的修道法门，有明显的净土念佛法门的意味在，其和西方净土相同处，是同样观想佛身及所在之净土。其差别则在于西方弥陀净土法门，是专心诵念阿弥陀佛及观想西方世界；而地藏菩萨的净土法门，则不限于弥陀净土，可以视自己喜欢，随愿往生他方净佛国土「当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国。」以此段叙述看来，地藏的神格，反而和阿弥陀佛相近。
《占察善恶业报经》今人已视为伪经，此经下卷的内容和上卷内容完全不同，明显的是将不同的二经凑合成一经。其下卷有关地藏神格之说，和先前北凉失名译《大方广十轮经》以地藏神格同于观世音之神格者，又有不同；但北凉及隋所译二经，皆无地藏菩萨地狱救赎，荐拔亡魂之情事出现。
《占察善恶业报经》卷下有关地藏的叙述，出现了类似净土的思想，这种说法在敦煌写卷斯一九七号《佛说地藏菩萨经》更可看得清楚。《佛说地藏菩萨经》云：
「若有善男子善女人，造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界，从一佛国至一佛国，从一天堂至一天堂。若有人造地藏菩萨像，写地藏菩萨经及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界。此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎，常得与地藏菩萨共同一处。」（《大正新修大藏经》第八五册一四五五页下）
敦煌写卷斯一九七号《佛说地藏菩萨经》的撰作年代应在藏川及实叉难陀之后，详下述。
三、唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷
隋后，到了唐代，其中和地藏相关的，则为玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷，此经和北凉译《大方广十轮经》，是同一经的异译。
唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》十卷，收入于《大正新修大藏经》第十三册七二一页上至七七七页下。此经虽以「地藏十轮」为名，其实和地藏密切相关者，只在前面第一卷。其余诸卷都是地藏或其它菩萨来向释迦请问佛理，和地藏成道事迹或神格全无关系。
此经第一卷是释迦叙述地藏所成就的功德，以为「至心称名念诵」地藏，可以消灾解厄，得所求。所塑造出来的神格和东晋．鸠摩罗什译《妙法莲华经．卷七．观世音菩萨普门品》所塑造的观音救苦神格相近，但并没有地狱救赎的叙述出现。
唐．玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷一：
「随所在处，若诸有情种种希求，忧苦逼切，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，离诸忧苦，随其所应，安置生天涅盘之道。
随所在处，若诸有情饥渴所逼，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，饮食充足，随其所应，安置生天涅盘之道。
随所在处，若诸有情乏少种种衣服宝饰、医药床敷及诸资具，有能至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得如法所求，衣服宝饰、医药床敷及诸资具，无不备足，随其所应，安置生天涅盘之道。
&&」（《大正新修大藏经》第十三册七二四页下）
文中所叙「至心称名念诵，归敬供养地藏菩萨摩诃萨者」，可以使饥渴者，饮食充足；使求衣服宝饰、医药者，得衣服宝饰、医药；使爱别离怨憎会者，得爱乐合会，怨憎别离；使身心忧苦病痛者，能身心安乐，众病除愈；使乖情斗诤者，和穆欢喜；使入牢狱者受杻械者，脱离牢狱，杻械销除；使受囚鞭挞者，免离囚执鞭挞；使诸根不全（身体残缺）者得全；有被鬼魅所乱心者，离诸扰恼；被火焚、水溺、风飘者，能离诸危难；有为毒虫毒药所中者，能离诸恼害等等，所叙地藏的救苦神格和《妙法莲华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉观音闻声救苦相似。
《大乘大集地藏十轮经》卷二以下是天藏、地藏、金刚藏、虚空藏等人向释迦请问成佛度众及僧众戒律等问题，释迦为其叙述成就成佛的十种法轮及造重罪入地狱的十恶轮。车以轮行，此处之轮，是指所行之法。
全书除卷一叙述诵念地藏之功德外，其余诸卷，地藏仅是请问人，和地藏事迹无关。纵观玄奘所译此经，皆看不出地藏和地狱救赎间之关系。
近世佛徒以为地藏信仰来自地藏三经：《大方广十轮经》（北凉失名译及唐玄奘译）、《占察善恶业报经》、唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》。其实地藏三经中的前两经：隋．菩萨灯译《占察善恶业报经》二卷、《大方广十轮经》（包括北凉译《大方广十轮经》及玄奘译《大乘大集地藏十轮经》），皆和地狱救赎毫不相干。
又，由于北凉（397?439）失名译《大方广十轮经》，阐释了地藏功德，也开启了地藏信仰之端，其后，至隋初开皇（581?600）年间，信行禅师（540?594）创立三阶教，宣扬《地藏十轮经》，礼敬地藏菩萨【8】。北凉失名译为《地藏十轮经》的第一译，而唐世玄奘的《大乘大集地藏十轮经》十卷，则为第二译。地藏受到中土佛教信徒的重视，应从隋初三阶教的倡导起。但地藏三经中的前两经（《占察善恶业报经》、《地藏十轮经》），都和地狱救赎无必然关系。在前两经中，《大方广十轮经》中的地藏神格和观音的神格，大致相同，都极力宣扬祂们化身千百变，在六道中救渡受苦众生，只要志心礼敬，诵念名号，即会蒙受其神力救脱。《占察善恶业报经》则出现了地藏引渡至诸佛净土的叙述，和弥陀神格相近。而这两经也都不涉及地藏地狱救赎的独特神格。换句话说，初期地藏是偏向世间救苦及引渡净土，和观世音及阿弥陀佛的神格相近。
地藏神格的转化成为地狱救赎，应是始于唐世藏川的两种《十王经》，是仿袭自六朝道教太乙救苦天尊地狱救苦的神格而来；其后而有实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》叙地藏入地狱救母；至宋．淡痴《玉历至宝钞》，而将地藏推尊成为地狱幽冥教主。
[1] 见《大正新修大藏经》第十册八五一页下。
[2]见《大正新修大藏经》第五五册二五五页上。
[3]见《大正新修大藏经》第九册六七六页上。
[4]见《大正新修大藏经》第十一册六八七页下。
[5]见《大正新修大藏经》第十四册一八三页中。
[6] 鸠摩罗什约于公元四０一年入长安，见释慈怡《佛教史年表》页三四，一九九五年二月，佛光出版社出版。
[7] 《大正新修大藏经》十三册六八一页下。
[8] 有关三阶教的讨论，详见日本．矢吹庆辉《三阶教之研究》，东京岩波书店一九二七年六月出版。
参、承自道教太乙救苦天尊地狱救苦神格而来的地藏地狱救赎神格
在唐代，将地藏菩萨转变成地狱救苦神格的重要经典，约有三：藏川的两种《十王经》、实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》以及敦煌写卷ｓ197号《佛说地藏菩萨经》。
一、地藏地狱救赎神格的形成──藏川《十王经》
１、藏川的两种《十王经》
地藏何时才跟地狱救赎相结合的呢？笔者以为应是始自唐初藏川杜撰的两种《十王经》，其后又有实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》二卷译本的阐扬，至北宋道士淡痴的《玉历至宝钞》，才奠立了十王地狱，及地藏为地狱教主的神格。
藏川的二种《十王经》为：《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》及《佛说预修十王生七经》；两本皆是题为「成都府大圣慈恩寺沙门藏川述」，前者简称《地藏十王经》后者简称《预修生七经》，而两者常同被简称为《十王经》。北宋．淡痴道士即据此而撰写成《玉历至宝钞》，三本都是论述地狱十殿阎王及所辖地狱情形。
藏川其人，事迹不详，笔者曾据梁人编《经律异相》无十王说，而唐高宗时人已用及藏川《十王经》中的「奈河」、「善恶童子」等名相及人物【1】，唐玄宗朝有人画十王图【2】，因而考定藏川应为唐初人，年代在唐太宗至高宗间，与玄奘同时或略晚。详细论辩，请见笔者《道佛十王地狱说》附录二【3】，及笔者《敦煌俗文学论丛》第四篇【4】。
地藏在上述所列唐前佛教诸译经中，并没有地狱救赎神格。地藏和地狱连结在一起，最早的文献，应是藏川的两种十王经，其次才是实叉难陀的《地藏菩萨本愿经》。
藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，偏重度亡，现收录于《卍续藏经》第一五０册，题为：「《佛说地藏菩藏发心因缘十王经》，成都麻（府）慈恩寺沙门藏川述」。
藏川的《佛说预修十王生七经》，偏重生人预修，现所见者，约有两个不同版本：一种为收入《大正新修大藏经》图像部七、《卍续藏经》一五０册、法国国家图书馆者（伯二００三号、伯三七六一号），题为「《佛说预修十王生七经》，成都府大圣慈恩寺沙门藏川述」。一为英京大英博物馆和北大图书馆所藏，共十七个写卷（斯二八一五号、斯三一四七号、斯四五三０号、斯四八０五号、斯四八九０号、斯五四五０号、斯五五三一号、斯五五四四号、斯五五八五号、斯六二三０号、斯七五九八号），另有北八二五四号至八二五九号等写卷，其题为《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》、《佛说阎罗王授记四众逆修生七斋往生净土经》、《佛说阎罗王受记劝修生七斋功德经》、《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》、《佛说阎罗王受记经》、《佛说十王经》等等。
藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》叙述人死后在头七（死后第一个七日），亡魂被驱赶至第一殿秦广王处。第二七时亡人渡过奈河津，有翁婆二鬼刑虐亡魂，驱策至第二殿初江王处。第三七，进入第三殿宋帝王处，被恶猫、大蛇所囓咬。死亡的第四个七天，进入第四殿五官王处，此处有秤量舍和勘录舍，秤量舍有业秤，称量亡人善恶业，而勘录舍则有冥官、善恶童子载录所行善恶。亡后第五七，进入第五殿为阎魔王国，是地狱中的最高主宰，国中有檀荼幢，上有人头形，能见人间所行一切，而善恶童子，系与人同生的具生神，也称为左右双童，左记恶、右记善；共同向阎王禀奏，国中又有业镜，鉴照亡魂生前所行一切事迹。阎魔王告诉世人，必须在三长月十直斋日持斋念佛，并备钱、幡、水果，向北醮祭，诵念阎魔王，如此可以延寿，削死籍，着生簿，可以免于横死。经中并叙述阎罗王即是地藏菩萨悲愿所化，目的在渡无佛世界的地狱众生；因而地藏蒙佛授记，将来做佛。第六殿为变成王，亡魂在死后第六个七日进到此处。第七殿为太山王，亡魂在七七四十九日时来到此处。亡魂死后百日时，经过第八殿平等王。死后一年经过第九都市王。死后的第三年，经过第十殿五道转轮王。经中同时说十殿阎王是十大佛菩萨所化。依次为：第一殿秦广王：不动如来。第二殿初江王：释迦如来。第三殿宋帝王：文殊菩萨。第四殿五官王：普贤菩萨。第五殿阎魔王：地藏菩萨。第六殿变成王：弥勒菩萨。第七殿太山王：药师如来。第八殿平等王：观世音菩萨。第九殿都市王：阿閦如来。第十殿五道转轮王：阿弥陀佛。家属荐拔亡魂，则是在亡人死后的头七、二七、三七、四七、五七、六七、七七、百日、一年、三年等，亡魂在这些特定时日里，经过地狱十王殿；亡人家属如能在上述特定日子中，修斋造福，写经造像，便可拯救亡魂出离地狱，其中如少了一斋，则将多留滞在一王中一年。
藏川的第二本《十王经》为《佛说预修十王生七经》，叙述释迦如来在婆罗双树间，将要入涅盘时，诸大菩萨、阎王、太山府君等齐来集会。佛在大众中为阎罗天子授记，将来当作佛，佛名普贤王如来，国名华严。众中阿难问佛阎罗王成佛因缘，释迦如来告诉他，阎罗王因缘已熟而得授记；并告诉大众，造此经及修生七斋、荐拔亡魂，有诸多功德。由于此经除荐拔亡魂外，也可以预为自己死后救赎用，所以经名有「预修」及「生七」等词。生七，是活人为自己做七。修生七斋，是每月二时：时，指日；是在每月的十五日及月底三十日两天持斋，「供养三宝，祈设十王，修名纳状」奏上天曹地府，如此死后即可不必入地狱。
藏川两种《十王经》的差异，在于《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》是荐拔地狱亡魂，依死后十个特殊忌日，举行诵经焚化纸钱等科仪，来救赎地狱亡魂。《佛说预修十王生七经》则是生者为自己预修死后免入地狱的修持方法。藏川两种关于地狱的《十王经》，一为救赎亡魂，一为生前预修，两者都是以地藏为地狱之主神。藏川两种《十王经》分别为荐拔亡魂及生者预修，其观念与科仪，实是由六朝地狱救苦道典有以启之。
佛教经典中，原没有救度亡魂的科仪，更没有预修生七斋之说。这些做法，应是受六朝太乙救苦天尊地狱救赎相关的道经影响而来。
２、藏川十王经与六朝道经地狱救赎之关系
六朝道经《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞叙述人死后由初七至七七至百日，天神下临检校善恶，家属若能为之造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，则可以「开度亡人，克得生天。」其说和藏川《佛说十王经》亡魂救赎法相近；藏川之说，应是取自此道经而来。在六朝时，这一类的道经有《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》、《太上洞玄灵宝业报因缘经》及敦煌写本ｐ2868号《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》等，上述诸经除叙述救苦天尊的地狱救苦外，并叙及预修科仪；这种生人预修死后的观念及做法，对藏川影响甚大，今以《太上洞玄灵宝业报因缘经》及藏川《十王经》为例，说明于下：
《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞云：
「（太上道君曰）若天命将终，天筭将尽，不可救拔，舍身太阴，临终之时，为其发愿忏悔，舍施衣服卧具，所有资财，受戒忏悔，最得功德，不可思议。即从初亡至七日以来，造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，济度贫穷，昼夜相继，开度亡人，克得生天。所以者何？夫人欲亡，乃至七日以来，诸天童子，四司五帝，三界官属，齐来监临，按检罪福，列奏天宫。吾遣七神童子复来检行，定其善恶，配注生门。善即生天，福流子孙，使见在安乐，无怖无畏，家宅清净，所为皆吉。恶即受罪，殃流生人，死亡疾病，坎坷，官灾口舌，种种恐怖，惑乱生人。凡所施为，皆悉不利。是故七日之内，开度最急，过是之后，每至七日，是其童子领录亡人魂魄来到家中，案行罪福。七七之后，五天将军下摄其魂，九土使者来取其魄；将军欲其生天，使者欲其入地；五日一下，较量罪福，福多者则生天堂，罪多者则入地狱。凡善恶两神，十日一下，考较善恶，定其罪福。是故亡人从初亡一七、二七，乃至七七、百日，家中亲眷当须开度，令生善处，得见安乐。作此功德，最为第一。即初亡一七，造救苦天尊一身，写此经一部，造灵旛一口，燃灯七卮。至二七，造天尊二躯，写经二部，造旙二口，燃灯二七卮。计七日，造像七躯，写经七部，造旛七口，燃灯四十九卮。计日加之，至百日，造百躯，写经百部，及转经百遍，造旛百口，燃灯七百卮也。虽则百千万亿经像旛灯，要以七数之。若贫穷之人，随其分力，皆就七、百日也。」（《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册四一一页上至四一二页上）
唐．藏川述《佛说预修十王生七经》：
「若有善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预修生七斋者，每月二时供养三宝，祈设十王，修名纳状，奏上六曹、善业童子，奏上天曹、地府官等，记在名案，身到之日，便得配生快乐之处，不住中阴四十九日，不待男女追救，命过十王。若阙一斋，滞在一王，留连受苦，不得出生，迟滞一年。是故劝汝作此要事，祈往生报。&&
尔时佛告阿难、一切龙神八部、及诸大臣、阎罗天子、太山府君、司命、司录、五道大神、地狱官等行道天王：『当起慈悲，法勿有慢，可容一切罪人慈孝男女，修斋造福，荐拔亡人，报生养之恩。七七修斋造像，以报父母，令得生天。』赞曰：﹃佛告阎罗诸大神，众生罪业具难陈，应为报恩容造福，教蒙离苦出迷津。﹄阎罗法王白佛言：『世尊！我等诸王皆当发使，乘黑马，把黑幡，着黑衣，检亡人家造何功德。准名放牒，抽出罪人，不违誓愿。』赞曰：『诸王遣使检亡人，男女修何功德因，依名放出三涂狱，免历冥间遭苦辛。』
第一七日过秦广王；赞曰：『一七亡人中阴身，驱将队队数如尘，且向初王齐检点，由来未渡奈河津。』
第二七日过初江王；赞曰：『二七亡人渡奈河，千群万队涉江波，引路牛头肩狭棒，催行鬼卒手擎叉。』
第三七日过宋帝王；赞曰：『亡人三七转恓惶，始觉冥涂险路长，各各点名知所在，群群驱送五官王。』
第四七日过五官王；赞曰：『五官业秤向空悬，左右双童业簿全，轻重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。』
第五七日过阎罗王；赞曰：『五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情，策发仰头看业镜，始知先世事分明。』
第六七日过变成王；赞曰：『亡人六七滞冥途，切怕坐人执意愚，日日只看功德力，天堂地狱在须臾。』
第七七日过太山王；赞曰：『七七冥途中阴身，专求父母会情亲，福业此时仍未定，更看男女造何因。』
第八百日过平等王；赞曰：『亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭伤，男女努力造功德，从兹妙善见天堂。』
第九一年过都市王；赞曰：『一年过此转苦辛，男女修斋福业因，六道轮回仍未定，造经造佛出迷津。』
第十至三年过五道转轮王；赞曰：『后三所历是关津，好恶唯凭福业因，不善尚忧千日内，胎生产死夭亡身。』
十斋具足，免十恶罪，放其生天。赞曰：『一身六道苦茫茫，十恶三涂不易当，努力修斋功德具，恒沙诸罪自销亡。』」（《卍续藏》第一五０册三百八十六页）
S5544写卷唐．藏川《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》：
「若善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预修生七斋，每月二时：十五日、三十日。若是新死，依一七计至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字。每七有一王下检察，必须作斋，功德有无，即报天曹、地府。供养三宝，祈设十王，唱名纳状，状上六曹官、善业童子，奏上天曹、地府冥官等，记在名案，身到日时，当便配生快乐之处，不住中阴四十九日。身死已后，若待男女六亲眷属追救，命过十王。若阙一斋，乖在一王，并新死亡人留连受苦，不得出生，迟滞一劫。是故劝汝作此斋事。如至斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛延僧建福，应其斋日，下食两盘纸钱，喂饲新亡之人，并归在一王，得免冥间业报饥饿之苦。若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」
唐．藏川述《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》：
「尔时阎魔法王重告大众：『我以阎浮日月所行，正、五、九月长月、十齐（斋），殊向阎浮，于人众同分。为作善福人，遣监福监醮使，乘飞面白马至，须臾之顷，见所作业，即还，须臾向我说所见福；为作恶罪人，遣通奏通府使至，如上使。我今殷懃断众生业，众生不知，恣作恶业，堕三恶道，非我无悲心。善福众生，于十齐日，受持十戒，存当苦悲。
一日，至心进念定光佛。八日，至心进念药师瑠璃光如来。十四日，至心进念贤劫千佛。十五日，至心进念阿弥陀佛。十八日，至心进念地藏菩萨，从旦至食，供养称名，必定不受四恶道苦。二十三日，至心进念势至菩萨。二十四日，至心进念观世音菩萨。二十八日，至心进念毗卢遮那如来。二十九日，至心进念药王菩萨。三十日，至心进念释迦牟尼佛。如是十齐，修习一年，能持十戒，能念十尊，能除疫病、五病鬼，使得寿百，得福百秋，命终之后，生诸佛国。」（《卍续藏》第一五０册三百八十二页）
道经中叙述在亡者一七至七七至百日间，天神将下临检校亡魂功德，较量罪福，此时如家属为亡魂造经造像，设斋行道，造旙燃灯，礼诵忏悔，放生赎命，可以「开度亡人，克得生天」。这种说法，到唐世，为藏川所沿承。上引藏川两种《佛说十王经》经文，其中S5544写卷藏川《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》、《佛说预修十王生七经》，是同经的不同版本，文字略异。两种《十王经》，其中所言的救赎方法有二：一是活人自救，一是救赎亡魂。在活人方面，是每月二时供养三宝，二时即二日，敦煌所见抄本中，说是十五日、三十日。至于救赎亡魂，经中说「若是新死，依一七计至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字。每七有一王下临检察，必须作斋，功德有无，即报天曹、地府。供养三宝，祈设十王，唱名纳状，状上六曹官、善业童子，奏上天曹、地府冥官等，记在名案，身到日时，当便配生快乐之处。」此说和道经《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞说：人死后由初七至七七至百日，天神下临检校善恶，家属若能为之造经造像，设斋行道，礼诵忏悔，烧香燃灯，放生赎命，便能得生天上。二说相近。又，藏川《十王经》中所言「修名纳状，奏上六曹」。六曹之称，出自中土；修名纳状上奏天曹地府的观念，则抄袭道教。而所言诸王派遣使者「乘黑马，把黑幡，着黑衣，检亡人家造何功德。准名放牒，抽出罪人。」也是由道教天神检斋观念而来。以牒记名，抽出名籍等，皆是中土常见官吏行政办事方法。这些都和《太上洞玄灵宝业报因缘经》所说：「夫人欲亡，乃至七日以来，诸天童子，四司五帝，三界官属，齐来监临，按检罪福，列奏天宫。吾遣七神童子复来检行，定其善恶，配注生门。善即生天，福流子孙，使见在安乐，无怖无畏，家宅清净，所为皆吉。恶即受罪，殃流生人，死亡疾病，坎坷，官灾口舌，种种恐怖，惑乱生人。凡所施为，皆悉不利。」二者所说亡者死后，家眷为他写经造像做功德，以救赎亡魂的方法，以及天神检校亡者家属，定其善恶功过之说相近。我们将藏川两种《十王经》拿来和《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞做比较，可以明显看出二者的亡魂救赎法，有密切的关系。
又《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉：
「今指告汝救护之法，汝宜行之。常以月一日、十五日、月尽日，教诸男女到此日中不食酒肉，制止六情，清净烧香，于其家中及至玄坛灵观持斋授戒，诵念是经，六时行道，至心敬礼。
至心敬礼东方慈悲救苦天尊、至心敬礼南方好生救苦天尊、至心敬礼西方平等救苦天尊、至心敬礼北方大慈救苦天尊、至心敬礼东北方普济救苦天尊、至心敬礼东南方无量救苦天尊、至心敬礼西南方等观救苦天尊、至心敬礼西北方惠化救苦天尊、至心敬礼上方遍慈救苦天尊、至心敬礼下方广济救苦天尊。
恭敬礼拜已，各各稽首，叩头长跪，伏地三言：十方救苦无上大慈尊！弟子某今日并是凡夫，无量劫来沈沦罪苦，造诸恶业，杀生偷盗，邪淫放荡，悭贪瞋怒，愚痴颠倒，恶口两舌，绮言妄语，啖食众生，破斋破戒，违天逆地，罪根无数，不可计量，伏愿十方救苦无上大慈天尊，赦其愚痴，乞得清净。乃至凡诸厄难，一切苦痛，于其家中，或灵观玄坛，能自发露，首谢己身。吾遣诸天，按行灵司，即为削除罪考，免其苦厄。」（《正统道藏．洞玄部．本文类．文字号》，新文丰刊本第十册三九六页下至三九七页下）
S5544写卷唐．藏川《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》：
「若善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，预修生七斋，每月二时：十五日、三十日。&&若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」
《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉，文中即以每月初一、十五日、三十日为修斋持戒日，藏川的每月二时（十五日、三十日）持斋，应是由此而来。
《太上洞玄灵宝业报因缘经》的撰作年代，如由唐中宗朝的史崇《一切道经音义妙门由起》中已数称《太上业报因缘经》看来，可以确定撰成于唐前，应是六朝道经，写作年代应在藏川《十王经》前，因而藏川《十王经》中的救赎方法，当是受《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞及卷六〈救苦品〉的启发而来。
又，佛经讲人死后中阴的活动周期为七日，而藏川《预修十王生七经》所言荐拔亡魂的特殊日期除七七日外，另有百日、周年和三年忌日，这些应是受中土父母死亡须守三年丧的礼制影响；六朝道经中已讲到头七至七七、百日，藏川增入周年及三年两个忌期，以之和十王相配。周代丧期，依亲疏之别，而有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五服之亲；斩衰为三年丧；齐衰为一年，也称期。服满一年，称为小祥；三年丧，实则两年零一个月，在丧满时除灵，称为大祥。《礼记间传》云：
「父母之丧，既虞卒哭，枉楣翦屏，芐翦不纳，期而小祥，居垩室，寝有席；又期而大祥，居复寝，中月而禫，禫而床。」
《仪礼既夕礼》：
「三虞卒哭。」
《后汉书显宗明帝纪》：
「帝初作寿陵，制令流水而已，石椁广一丈二尺，长二丈五尺，无得起坟，万年之后，扫地而祭，杅水脯糒而已；过百日，唯四时设奠。」
《开元礼卒哭篇注》
「古之祔，在卒哭，今之百日也。」
古时父母死后，百日称为卒哭。所谓卒哭，是指停止初死时无时之哭，改为朝夕一哭；以其终止无时之哭，所以称为卒哭。双亲死后一年为小祥，三年为大祥。由这些中土丧礼的特殊忌日，可见藏川两本《十王经》中，所重视亡魂的十个特殊日子：七七、百日、周年忌、三年忌，乃是揉合中土和印度对死亡有关的丧期而来。
综归之，藏川两种《十王经》之地狱救赎科仪，和六朝道经关系至为密切。藏川所说人死后在十个忌日中通过十殿，其十个特殊忌日，在《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八＜生神品第十九＞及敦煌写本ｐ2868号等《天尊说随愿往生罪福报对次说预修科文妙经》中，均已谈到人死后由初七至七七至百日等八个特殊忌日依法荐度，藏川仅加入了周年及三年忌。藏川所说人死后，天神派使者检校善恶罪福，也是出自《太上洞玄灵宝业报因缘经》说。而藏川每月二时（十五日、三十日）的生七斋做法，乃是由《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷六〈救苦品第十五〉所说每月初一、十五日、三十日为修斋持戒日而来。《太上洞玄灵宝业报因缘经》在预修斋仪中，以每月三日（初一、十五、三十）不食酒肉，持斋受戒，施财放生，在家中或道坛诵念经文，向十方救苦天尊忏罪，可使自己死后免入地狱之苦；此说影响了唐代藏川《佛说十王经》的生七预修法门，藏川将三时改为二时（十五、三十），而所置的经像，则转变成佛教经像及地狱十王像。
又，《太上洞玄灵宝往生救苦妙经》经中所言地狱苦况，如「牛头举棒，狱卒擎叉，驱役罪人，未尝有歇」也被唐．藏川所沿用。再者，道经《太上慈悲九幽拔罪忏》卷一说：「在生修福，十分得八，将福补罪，多少始知。若当过去造诸功德，七分之中，惟获其一，计功补过，福乃有余。如此比量，始名得一。若将善功，补罪不足，即当涉历三涂，受诸苦恼。」【5】其说和ｓ5544写卷藏川《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》：「若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德尽皆得之，若亡没已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人唯得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。」都是强调为死者荐亡，死者仅能七分得一。
由上所述看来，藏川的两种《十王经》，可以说是和六朝道教地狱救赎法门有密切关系。在藏川之前的佛教译经中，完全看不出地藏和地狱有任何关连。藏川两种《十王经》以地藏为地狱主神，其撰成，应是受自六朝道教太乙救苦天尊地狱救赎思想的影响，藏川将道教太乙救苦天尊的神格转移至地藏身上。又，藏川《十王经》的救赎法门、每月二时持斋，以及地狱十王之说，对后世地狱说及民俗，均有深远影响，详细论述，请见笔者《道佛十王地狱说》第三篇。
二、实叉难陀《地藏菩萨本愿经》中的女身地藏及地狱救亡
１、实叉难陀《地藏菩萨本愿经》内容探述
唐．实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》二卷，收入于《大正新修大藏经》第十三册七七七页下至七八九页下。实叉难陀，葱岭北于阗国人，武后时来华，年代在玄奘、藏川之后。
在玄奘之前所有翻译的佛经中，我们看不到地藏和地狱有任何关连，也没有地藏救赎亡魂的情形出现，地狱之主为阎罗王而非地藏。到了唐世，藏川才开始以地藏为主神，撰写两种《十王经》；这两种《十王经》虽然都是以佛经的形式写成，但不是藏川译，而是藏川「述」，指出了藏川才是造经者。藏川之后，而有《地藏菩萨本愿经》的出现，如去除藏川的「造」经，以佛徒「译」经而言，《地藏菩萨本愿经》是第一本将地藏和地狱结合的佛教正式经典，此经为唐武后朝的实叉难陀所译，然其成书颇足得怀疑，尤其所说的大铁围山地狱在三大业海之东，和《长阿含经》卷二十二〈世本缘品〉、卷十九〈地狱品〉等所说八千天下外有大海水围绕，大海水外鐡围山（金刚山）围绕不同，传统佛经并未谈到鐡围山东有三大业海。此经疑是实叉难陀据诸说所杜撰。详下述。
《地藏菩萨本愿经》分两卷，上卷叙述地藏前身为婆罗门女，入地狱寻母，及叙述地狱诸苦境；卷下叙述救赎亡魂斋法及地藏功德。
卷上地藏入地狱寻母，其故事情节仿袭西晋竺法护《佛说盂兰盆经》中的目莲救母。又，此经除卷上仿袭目莲故事外，卷下叙述救赎斋法，所说眷属为亡魂修斋，七分功德，生人获六，亡人获一，其说则受藏川《佛说十王经》及六朝道经的影响。基本上此经是以目莲故事为中心，将目莲转化为地藏，并吸收中土斋仪观念所组成。今分述于下：
此经卷上〈忉利天宫神通品第一〉叙述地藏前生为婆罗门女，生魂入地狱中寻母；故事和《佛说盂兰盆经》、敦煌写卷斯二六三０号《唐太宗入冥记》及敦煌写卷斯二六一四号《大目干连冥间救母变文》等都有密切关系。今先将《地藏菩萨本愿经》中所言地藏前生成道故事引述于下：
《地藏菩萨本愿经．卷上．忉利天宫神通品第一》：
「像法之中，有一婆罗门女，宿福深厚，众所钦敬，行住坐卧，诸天卫护；其母信邪，常轻三宝。是时圣女广说方便，劝诱其母，令生正见，而女母未全生信，不久命终，魂神堕在无间地狱。时婆罗门女知母在世不信因果，计当随业，必生恶趣，遂卖家宅，广求香华及诸供具，于先佛塔寺，大兴供养。见觉华定自在王如来其形像在一寺中，塑画威容，端严毕备。时婆罗门女瞻礼尊容，倍生敬仰，私自念言：『佛名大觉，具一切智；若在世时，我母死后，傥来问佛，必知处所。』时婆罗门女垂泣良久，瞻恋如来，忽闻空中声曰：『泣者圣女，勿至悲哀，我今示汝母之去处。』婆罗门女合掌向空而白空曰：『是何神德宽我忧虑？我自失母已来，昼夜忆恋，无处可问知母生界。』时空中有声再报女曰：『我是汝所瞻礼者，过去觉华定自在王如来。见汝忆母倍于常情众生之分，故来告示。』婆罗门女闻此声已，举身自扑，支节皆损，左右扶侍，良久方稣，而白空曰：『愿佛慈愍，速说我母生界。我今身心将死不久。』时觉华定自在王如来告圣女曰：『汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。』时婆罗门女寻礼佛已，即归其舍，以忆母故，端坐念觉华定自在王如来。经一日一夜，忽见自身到一海边，其水涌沸，多诸恶兽，尽复铁身，飞走海上，东西驰逐，见诸男子女人百千万数，出没海中，被诸恶兽争取食噉。又见夜叉，其形各异，或多手多眼，多足多头，口牙外出，利刃如剑，驱诸罪人使近恶兽，复自搏攫，头足相就，其形万类，不敢久视。时婆罗门女以念佛力故，自然无惧。有一鬼王名曰无毒，稽首来迎，白圣女曰：『善哉菩萨！何缘来此？』时婆罗门女问鬼王曰：『此是何处？』无毒答曰：『此是大铁围山西面第一重海。』圣女问曰：『我闻铁围之内，地狱在中，是事实不？』无毒答曰：『实有地狱。』圣女问曰：『我今云何得到狱所。』无毒答曰：『若非威神，即须业力；非此二事，终不能到。』圣女又问：『此水何缘而乃涌沸，多诸罪人及以恶兽？』无毒答曰：『此是阎浮提造恶众生新死之者，经四十九日后，无人继嗣，为作功德，救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海。海东十万由旬又有一海，其苦倍此；彼海之东又有一海，其苦复倍。三业恶因之所招感，共号业海，其处是也。』圣女又问鬼王无毒曰：『地狱何在？』无毒答曰：『三海之内，是大地狱，其数百千，各各差别。所谓大者具有十八，次有五百，苦毒无量；次有千百，亦无量苦。』圣女又问大鬼王曰：『我母死来未久，不知魂神当至何趣？』鬼王问圣女曰：『菩萨之母在生习何行业？』圣女答曰：『我母邪见，讥毁三宝，设或暂信，旋又不敬；死虽日浅，未知生处。』无毒问曰：『菩萨之母，姓氏何等？』圣女答曰：『我父我母俱婆罗门种，父号尸罗善现，母号悦帝利。』无毒合掌启菩萨曰：『愿圣者却返本处，无至忧忆悲恋。悦帝利罪女生天以来经今三日，云承孝顺之子为母设供修福，布施觉华定自在王如来塔寺，非唯菩萨之母得脱地狱，应是无间罪人，此日悉得受乐，俱同生讫。』鬼王言毕，合掌而退。婆罗门女寻如梦归，悟此事已。便于觉华定自在王如来塔像之前，立弘誓愿：『愿我尽未来劫，应有罪苦众生广设方便，使令解脱。』佛告文殊师利：『时鬼王无毒者，当今财首菩萨是。婆罗门女者，即地藏菩萨是。』」（《大正藏》十三册七七八页中至七七九页上）
经文叙述地藏前生为婆罗门女，其母因信邪说，常轻三宝，而堕入地狱；婆罗门女至塔寺祷佛，蒙佛告知其母所在，而渡海往寻，一一至各狱找寻其母。叙述的笔法，颇似小说情节。入地狱救母故事，最为世人所熟知的当为西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》，但该经极简略，并没有详细描述入地狱一一寻母的情节。《地藏菩萨本愿经》婆罗门女救母的故事和唐代敦煌写卷《目连变文》所言目连至一一地狱寻母救母颇多雷同处，因而它和唐代变文目连故事的发展，应有密切关系。又婆罗门女入地狱寻母的方法，是端坐家中，专心忆念佛名，而自觉身往海边寻母，和中土道家魂魄出窍说法相近，也和唐代敦煌写卷斯二六三０号《唐太宗入冥记》所述太宗生魂入冥的事迹相仿；疑其是受道教元神出窍说及《唐太宗入冥记》故事影响而使然。又经中无毒鬼王说：「造恶众生新死之者，经四十九日后，无人继嗣为作功德，救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海。」刻意突显「继嗣」为亡魂做功德的重要性，和伯二００三号唐．藏川述《佛说十王经》的救赎方式相同。
《唐太宗入冥记》一文，笔者据文中有丑诋太宗君臣及劝太宗抄写武则天用以夺国的《大云经》，推断其撰写年代在武后朝，详细论辩见笔者《敦煌俗文学论丛》一书第二篇，一九八八年七月台湾商务印书馆出版。而藏川《佛说预修十王生七经》（简称《佛说十王经》）及《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，其撰写年代，笔者据其所言善恶童子、奈河、业镜及十王图的流传情形，推断撰写于唐初太宗末至高宗朝，详上述。《目连变文》的撰写年代虽难明，但亦应不会晚于武后朝。上述在武后朝前所形成的地狱思想，笔者疑其对实叉难陀在译《地藏菩萨本愿经》时，应有深远的影响；实叉难陀《地藏菩萨本愿经》有许多观念，是取自当时中国所现诸地狱说，以糁入经文中。
再者，中国最重继嗣问题，「兴灭国，继绝世」为古圣王所标榜者，《论语．尧曰篇》：「兴灭国继绝世，举逸民，天下之民归心焉。」继绝世，即是为贤者寻找后人来承继其统绪；古人认为无主之鬼易为「厉」，所以《礼记．祭法篇》所见自天子至诸候、大夫，皆立祀祭厉。重视后嗣，是中土宗法社会下的产物，无由出现在佛经中，而经中所用「魂神」亦是道教语；这些都应是实叉难陀袭取中土之说以撰经。
２、地狱救母故事源起及其衍变──《地藏菩萨本愿经》地藏救母探源
地狱救母故事，世间熟知者为西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》。但《佛说盂兰盆经》系竺法护所杜撰【6】，竺法护之前所译佛教诸经中，并无目连母入地狱及目连救母之事。目连故事的源头及救赎的思想，可直追至三国吴．支谦译《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉，论述于下。
吴．支谦译《撰集百缘经．卷三．授记辟支佛品第三．老母善爱悭贪缘》：
「佛在舍卫国祇树给孤独园，时彼城中波斯匿王后宫婇女名曰善爱，年在老迈，极大悭贪，不好惠施，却坐饮食。时大目连欲化彼故，着衣持钵，以神通力从地踊出，住老母前，从其乞食，老母瞋恚不肯布施&&即于其夜，便取命终，生旷野中，在一树下，食果饮水以自存活&&（波斯匿王遇之野，遥问），彼即答言：『我是波斯匿王后宫彩女，年在朽迈，名曰善爱，不好惠施，命终生此。唯愿大王慈哀怜愍，为我设供，请佛及僧，使我脱此弊恶之身。』&&寻即为设，请佛及僧，咒愿已竟，彼树下人，百味饮食，自然在前。彼波斯匿王已知为实，即于佛前，深生信敬，佛为说法，得须陀洹果，尔时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。」（《大正藏》四册二一四页中、下）
吴．支谦译《撰集百缘经．卷五．饿鬼品第五．优多罗母堕饿鬼缘》：
「（优多罗母生前悭惜不供养沙门）于其后时，母便命终，堕饿鬼中，儿便出家，懃加精进，得阿罗汉果，在河岸边窟中坐禅，有一饿鬼，其口干燋，饥渴热恼，来诣儿所，语比丘言：『我是汝母。』比丘怪言：『母生存时，常好布施，方今云何返堕饿鬼，受斯报耶？』饿鬼答言：『以我悭贪，不能供养沙门、婆罗门，以是之故，受饿鬼身，二十年中，未尝得食及以浆水。设我向河及以泉池，水为至竭；若向果树，树为干枯，我今饥渴热恼所逼，不可具陈。』比丘问言：『何缘致是？』饿鬼答言：『我虽布施，心常悭惜，于诸沙门、婆罗门所，无恭敬心，横加骂辱，今受是报。汝今若能为我设供，施佛及僧，为我忏悔，我必当得脱饿鬼身。』时儿比丘闻是语已，甚怀怜愍，即便劝化，办设肴膳，请佛及僧，供养讫竟，时彼饿鬼，即现其身在于会中，发露忏悔，尔时世尊为此饿鬼种种说法，心怀惭愧，即于其夜，便就命终，更受身形，堕飞行饿鬼中&&时儿比丘闻是语已，复更劝化，办具饮食，并诸床褥，施四方僧，供养讫竟，于是饿鬼复更现身在大众前，寻更忏悔，即于其夜，取其命终，生忉利天。&&佛说是优多罗缘时，诸比丘等舍离悭贪，厌恶生死，有得须陀洹果者、斯陀含者、阿那含者、阿罗汉者、有发辟支佛心者、有发无上菩提心者。尔时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。」（《大正藏》四册二二五页上、中）
目连救母虽始见于《盂兰盆经》，其实目连故事的源头，可以直追到吴．支谦译《撰集百缘经．卷五．饿鬼品第五．优多罗母堕饿鬼缘》。〈优多罗母堕饿鬼缘〉叙述优多罗母悭吝不布施，堕饿鬼道中，经由其子供养释迦及众僧而得解脱；此故事又见于梁．僧旻、宝唱撰《经律异相．卷十九．珍重沙门母为饿鬼以方便救济十八》引《优多罗母经》，只是饿鬼所说的解脱方法略有不同，不光是饭佛及僧，而是「以瓶盛水，杨枝着中，以法服覆，上比丘僧，令饭具供养，举吾名咒愿之，令得衣食。」（《大正藏》五十三册一０七页中、下）。这个故事看似救赎。实者《大正藏》第四册所收《撰集百缘经》、后汉．支娄迦谶译《杂譬经》、失名译《杂譬喻经》、吴．康僧会译《旧杂譬喻经》等等诸经，是性质相类似的书，都是搜集了许多布施行善相关的小故事。这几本经书，都在阐释种何因缘，得何果报；此处命终后，将随所种因，更生在善处或恶处。其经旨在夸炫果报及释迦之神力，而不是在强调救赎亡魂；这由诸经中以「缘」为名来叙述故事，可知和果报有关。　
又，众经诸「缘」所说的故事甚多，而与饭佛僧得渡有关者，仅有〈优多罗母堕饿鬼缘〉及《撰集百缘经》卷三〈老母善爱悭贪缘〉二则，其目的皆在去悭吝，不在救赎。上述二则故事，和东汉三张「饭贤」，借由高道之咒愿以救赎亡魂相类似，疑是受道教影响而使然。但〈老母善爱悭贪缘〉仅述其有佳肴可食，〈优多罗母堕饿鬼缘〉说其母在命终后才更生善处，都和直接以饭贤来行救赎，超拔亡魂，有所不同；且其用意在教诲僧众去除悭贪，不在救赎。
又，《撰集百缘经》〈优多罗母堕饿鬼缘〉其故事情节和西晋．竺法护《佛说盂兰盆经》目连救母情节颇多雷同，皆以其母行邪入地狱，二人皆入地狱救母。但早期佛经并无目连母入地狱的记载。在上述《撰集百缘经》、后汉．支娄迦谶译《杂譬经》、失名译《杂譬喻经》、吴．康僧会译《旧杂譬喻经》等较早期的译经中...
人人移动客户端下载}